佛教在印度的衰落
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佛教在印度的衰落是指起源于印度次大陸的佛教衰落的過程，大约在12世纪左右，佛教在印度基本上完全消失[1][2][3]。
歷史
[编辑]興起
[编辑]佛教自被创立以來，由于它反对种姓制度、宣稱世人平等，因此許多低种姓者從古婆羅門教皈依佛教，加上古婆羅門教教義僵化而佛教教義精妙，古婆羅門教無法抑制佛教勢力範圍的擴大，外道屢屢敗於佛教手上，故此佛教大有一統天下之勢。
巔峰
[编辑]孔雀王朝的阿育王時期，阿育王在首都华氏城召集了佛教的第三次结集，并在这次结集結束之后，派许多僧侶到南亚各地以及东南亚各国传播佛教，他还派自己的儿子到锡兰岛去弘法[4]。
分裂
[编辑]前4世纪中叶，由于对教义及戒律的认识产生分歧，因此佛教内部就分为许多教团，后称十八部派或二十部派。部派佛教認為世間及眾生皆由業力所生。1世纪左右，佛教又分裂為大乘佛教和小乘佛教。大乘佛教分为两大派系：中观派和瑜伽行派；原有的部派佛教被称为小乘佛教[4]。
衰落
[编辑]笈多王朝滅亡之後，印度受到外族入侵，由於佛教不断的分裂和内部斗争，因此佛教勢力的擴張開始受到抑制。另一方面，因捨棄了古婆羅門教部分落後的教義一事而出現的婆羅門教逐漸取得諸國君王的支持，因而開始壓制佛教勢力的冒起。在教義發展上不思進取而只宣稱一切法皆無的印度佛教在與吸收了佛教等其他不少宗教的部分教義的婆羅門教之間的鬥爭中開始不敵婆羅門教。
公元5世纪，东晋僧人法显到印度取经，他发现当时印度的一些佛教圣地遭到遗弃，佛教已经有衰败的迹象。7世纪，唐代僧人玄奘出访印度，據《大唐西域記》所述，當時他发现有不少昔日佛教中心已出現嚴重衰落跡象：「伽藍傾毀，廟宇荒涼，僧徒稀少。」[4]
沒落
[编辑]8-9世纪，阿迪·商羯罗吸收大乘佛教的一部分教義進入吠檀多派，使新出現的印度教佛教化，因而使印度教的教義變得複雜，得以抗衡其他宗教[5]。顯乘佛教也吸收了印度教的大量宗教仪式，密宗、金刚乘及易行乘等等開始出現。公元8世纪时，密乘佛教已經取代了顯乘佛教的地位並崇信被認為居於法界宮的、以宇㣙為身體的大日如來 （页面存档备份，存于互联网档案馆），顯示其嚴重印度教化，其捨棄了佛教精深的教義，並且任由印度教宣稱釋迦牟尼佛是毗濕奴神的化身之一[6]。
原始佛教不以對於創物主的信仰為解脫之道[7]，但到了這個時期，那些原本被佛教及印度教認為仍然身處於輪迴之中的仙神，都被密乘佛教視為能使凡人升入第一義天的仙佛並因而受到崇拜[8]，導致密乘佛教逐漸被印度傳統宗教同化[9]。後來密宗分成二支，分別為左道密宗和右道密宗。两派密宗都传入西藏並與苯教互相影響，形成了藏傳佛教。後來很多來自於印度本土的上师都來到了西藏，這加快了密乘佛教的衰落速度[10]。
消亡
[编辑]印度佛教在印度次大陆衰落的同時，伊斯兰教也逐漸在印度次大陸興起，穆斯林征服印度次大陆後，印度次大陸上信奉伊斯蘭教的統治者也在迫害剩下的佛教徒，那烂陀寺、超岩寺等被毁坏，大量佛教僧侶逃到尼泊尔、西藏或东南亚避难，13世纪初，在印度教及伊斯兰教的夹击之下，印度佛教就此消亡[11][12][10][4]。
復興
[编辑]自1956年起，印度佛教復興運動開展，新乘佛教開始在印度興起，阿姆倍伽尔是該運動的發起者，他被称为菩萨，1951年，印度的佛教徒只有181,000名，在此之後，佛教徒增长了1.6倍，在1961年更升至320万[13]。
阿姆倍伽尔聲稱上座部佛教及大乘佛教教義中全部與個人功德和精神發展有關的思想都是被插入在佛教教義中的，而且它們「不可以被接受為佛陀的話語」，對安貝德卡來説，佛教必定是一場社會改革運動[14][15]。比起精神修養及哲思問題，新乘佛教更加關注社會問題，馬丁·福克斯（Martin Fuchs）將其描述為「後宗教的宗教」（post-religious religion）[16]。安妮·布萊克本（Anne M. Blackburn）聲稱新乘佛教關於傳統佛教在社會改革方面上所起的作用的觀點缺乏歷史準確性[14]。學者大多認為新乘佛教對釋尊是一個社會改革家這個説法的描述是不準確的[14][17][a]。
2010年，印度次大陆的佛教徒总人口约为1000万，其中约7.2%生活在孟加拉，92.5%生活在印度，0.2%生活在巴基斯坦[18]。
近況
[编辑]根據2011年印度人口普查，印度有840萬名佛教徒，新乘佛教徒約佔印度佛教徒總數的87%（730萬人），而印度新乘佛教徒總數的近90%（650萬人）則居住在馬哈拉施特拉邦[19][20]。IndiaSpend.com所發表的2017年人口普查數據報告聲稱：「佛教徒的識字率為 81.29%，高於全國平均水平的 72.98%。」但它並沒有將新乘佛教徒與其他佛教徒區分開來[19]。馬哈拉施特拉邦的佛教徒佔80%，而該邦的整體識字率為83.17%，略高於全國各邦的82.34%這一平均水準[19]。
讓·達里安（Jean Darian）聲稱，對印度佛教的皈依及其發展，部分是源自非宗教因素，特別是社會的政治及經濟上的需求，以及印度政治領導人及不斷擴大的行政結構的需求[21]。
註腳
[编辑]参考文献
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這個時候，7世紀下半葉，印度活躍著兩位惺惺相惜的佛教和印度教改革家，月稱和商羯羅。同為案達羅地方泰盧固民族出身的兩位哲學家，分別用佛教和印度教術語，構建出幾乎無法分別的中觀應成論和吠檀多不二論。對於商羯羅來說，這一改革是革命性的，將緣起法打包進入印度教。佛教徒說月稱打敗商羯羅，而印度教徒認為商羯羅驅逐了月稱。其實，二人應該難分伯仲，至少兩派在南印度互有勝負。因為從考古發現來看，南印度的佛教消亡，要等到兩百年後，泰米爾人強勢崛起的時候。但是兩派在自家宗教內部，摧枯拉朽，很快一統江湖。佛教以中觀應成派為正宗，後來印度佛教滅亡，這一傳統到了現在中國的西藏地區，成了占統治地位的，噶當派和後來的格魯派。印度教以吠檀多不二論為正宗，梵成了空的異名。商羯羅認為，梵本身是沒有任何屬性的精神實體，但是一般人從下智（生而具有的無知）去看它，卻給它加上了種種屬性，例如全智、全能等，這樣的梵就是經驗的和現象的下梵，即個我的世界。在晚期大乘可以說大量吸收了奧義書。但是，反過來，這個時代的印度教在哲學上已經佛教化了。是一個雙方融合的過程。佛教大乘化的晚期特徵，主要是通俗化，世俗化，吸收很多佛陀反對的印度文化內容。在哲學上並不可以認為印度教化。在不二論的語境下，與佛教一樣，那些古代的神靈崇拜是根本不能成立的。所謂梵我合一，這個時候，就跟佛教說的成佛，證入空性，法身，是一個意思。也就是商羯羅改革以後，梵我合一的內涵，已經大乘佛教化。與古代不同了。所以你現在看到的印度教，和晚期大乘佛教，並沒有本質的區別。只有術語的差異。
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佛教原本從批判重視祭祀的婆羅門教而興起，卻因走上偏重學術分析的部派教法，又促成大乘形而上學的開展。曾幾何時，大乘哲學又因為唯識宗、因明學而走回了婆羅門的老路，終於被商羯羅一網打盡，通通收入了印度教的體系之內。當時的佛教在印度已經名存實亡，面對印度教銳不可當的氣勢，只得迎合民間的要求，也將印度教的特色吸收為大乘化。眼見世尊竟被印度教納入毗溼奴的第九位化身，又無力從學理辯論上取勝，只有在信仰上武裝了，於是「忿怒金剛」的塑像出現了，也採用了吠陀經中「多頭多手」的「原人」型態，進而右踏「大自在天」，左踏其配偶；乃至印度教的種種神祇都在塑像中被馴服了。由此可知當時教界氣憤的心態，以及密教金剛及諸神發展的一斑。印度的善神、惡神，後來也都為密教所攝，漸漸地由原來降伏印度教眾神的意念，不知不覺地竟轉變為崇拜印度教眾神的意念了，自然也就回歸了印度宗教文化的大熔爐。大乘法就這樣在印度完全消失了，進入了與印度教文化密切交融的秘密大乘時代，大乘法可以說是名存實亡了。公元12世紀，回教入侵印度，境內的秘密大乘也就徹底被摧毀了。
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佛教的啟教者是 釋迦牟尼 世尊，出生於公元前約467年。世尊時代的社會，在政治上是處於部族間爭戰吞併的亂世，在思想與宗教上是處於一般民眾信仰之「理性本體論」的《奧義書》思潮、沙門集團及六師學派，極力對抗、挑戰貴族信仰之「擬人化本體論」的婆羅門教及種姓制度。然而，當時印度的思想界與宗教界，流傳的四部《吠陀》、婆羅門教、《奧義書》、沙門集團及六師學派，其中主要部份都是「本體論」。「擬人化本體論」為基底的一神宗教，其負面是極易教出缺乏理性思辨、排他性強、狂迷的信眾，以及盲目信求於種種超現實的理想，過度依賴於靈應而脫節現實人生。釋迦牟尼 世尊的教說基礎是「緣起論」，「緣起論」強調如實知見，並依據如實知見開展出務實實際的生命之道——八聖道，如實知見與實踐之道的結合與次第，稱為「四聖諦」及「四聖諦三轉、十二行」。「緣起論」有著徹底不同於「本體論」的世界觀、生命觀、價值觀，二者是絕然不同。「緣起論」的教說是「啟發人的自覺，開展務實、互利的現實人生，進而達成自度度他的解脫正道」。釋迦牟尼 世尊啟教的原因，是出自教育生命及引導生命回歸現實人生的解脫，完全不同於重在「改造社會結構、體制及統一群眾的政治性目的」的一神宗教。世尊自說其教化中，未說之法如同大地土，而宣說的教法如「爪上泥」，教說重在「四聖諦」(見大正藏《雜阿含》441,442經)，其指出「生命有苦」、「生命有苦之生」、「生命有苦之滅」、「生命有苦滅之正道」。世尊不是如同一神宗教之「創世主」，自稱是統括全宇宙的無所不知、無所不能的完美無缺。簡要的說， 釋迦牟尼 世尊的教說不是「無量無邊」，而是重於「如實、務實的知行合一教育」，絕然不同於「理想、玄虛的精神寄托」。在正統佛法的教育下，是教化出智情相應、自利利人、務實實際的人格，並有著關懷且包容的生命情懷，既不狂迷，也不偏激與排他。
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漢朝前後傳入中國的佛教，對中國文化也發揮了重大的影響。原始印度的佛教，與現今的中國佛教是大異其趣的。釋迦牟尼本人的思想是近乎孔子的「不可知論者」。在其臨終遺言中，他提醒徒眾：他對「有無鬼神」未贊一詞，對「有無天堂地獄」也未表意見。換句話說，他覺得那都不重要，這近乎於孔子的「未知生，焉知死」的態度。但是佛教在中國的發展，由於和強大的中國文化相互激蕩的結果，產生了所謂的「大乘佛教」八大宗派。其中以不在乎神佛的禪宗，及滿天神佛的淨土宗和密宗(即喇嘛教)，是目前最活躍的宗派。其實流行於錫蘭和東南亞的「小乘佛教」，才保留了更多原始印度佛教的風味。而且在日本彼此涇渭分明的禪、淨二宗，在中國卻因強調「圓融」的緣故，融合成「禪淨雙修」混合宗派。有些佛教徒說「佛比神大」，藉此來貶低基督教的神。其實在佛教及其前身的印度教，原本就沒有「獨一神」及「造物主」的概念。他們所謂的「神」只是在六道輪回中的「神仙」(稱「阿修羅」)，因此是比在輪回之外的「佛」低了一級。其實這是定義不同的攀比。而「佛陀」(Budha)一字，在印度文乃是「悟道者」之意，因此理論上「人人可以成佛」。至於菩薩」(Bodhi-sattava)，則僅是「修道者」而已。
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至於佛教的「無神」論，比較沒有爭議，是教內和教外的普遍看法，意思是說佛教否認有一個至高無上的「神」在創造宇宙萬物和主宰人類的命運。這不僅指涉基督宗教的上帝，也指涉印度教所說的，與人的「真我」（梵我）為同一的宇宙「至上意識」（Supreme Consciousness, 即梵），或道家所說的，創生天地萬物和統攝萬物運作原理的「道」，也就是否定宇宙有一個「終極本體」（ultimate Reality）──萬物的終極根源、原理和體性。這是由否定主宰神而連帶地否定宇宙本體。換言之，佛教的「無神」論者認為，佛教不承認基督宗教的主宰神（上帝）或印度教和道家的本體（梵／道），作為宇宙萬物的「第一因」。他們使用簡單而有漏洞的邏輯推論，辯稱一切事物都是因緣所生，如果有上帝或本體（道／梵），這上帝或本體必然也是因緣所生，而不可能是獨立自存的「實體」，那就不是創生宇宙萬物的「第一因」了，結論是宇宙沒有「第一因」，亦即沒有本體。這個論斷的謬誤在於，把超越現象界的本體貶降為現象界的無限因果鏈的一環；因果鏈環環相扣，當然找不到初始的第一因，但這邏輯推論只能適用於緣生緣滅的現象界事物，不能用來解釋非緣起、非因非果的宇宙本體。宗教哲學所說的本體超越言說思維，無名無相，非有非無，非因非果；稱之為「第一因」，只是比喻的說法，意思是現象界的「超越依據」（transcendental ground），類似佛法所說的「第一義諦」或「空」，不可思議、不可言說，因為語言有局限性、界限性和相對性，不能表達無限、無界限和絕對的本體（真如空性）。使用語言概念肯定它的存在，固然不對，而「無神」論者否定它的存在，也不對，因為這兩者都不了解本體的中道空義。如本文所揭示的，本體確實有值得深入探究的大道理在，但因為祂是超越思維言說的中道空義、絕對義，任何對它的描述和解釋，都只是為教導及究明真理而權立的方便說。 … 從《阿含經》可知，佛陀終其一生不曾否定「梵」、「梵我」（真我自性）之類的本體，他只是以默然不答或其他善巧方式教導弟子不可把本體執著為實有或虛無二邊（即不可落入「實體」妄見），以明「中道」之正義。依印順導師的解釋，「緣起為不落有無二邊的中道」、「緣起是離二邊的中道」。[4]換言之，諸法緣起，故非實有，亦非虛無，離於「有神」與「無神」之二邊執見，而臻於「中道」正見，以及「真空妙有」之正智，方能說為「緣起性空」。由深觀「緣起」而證悟中道空智，即是證悟「本體」──宇宙及吾人生命的終極實相。在「無神」論者的心目中，佛教變成了跟天地宇宙失去連結而只講「理性」的宗教，忽略了「理性」與「超理性」並重乃是佛法中道的重要意涵之一。因為「理性」是頭腦思維的運作，雖可避免盲目信仰和宗教狂熱，但畢竟屬於有執的「自我」意識範疇。知名思想家肯恩偉伯（Ken Wilber,1949-）把「理性」跟「自我」和「個人」放在同一範疇，屬於人類意識進化的現階段，偉伯認為人類精神文明的光明出路有賴於下一階段的進化，即「超理性」（trans-rational）、「超自我」（trans-egoic）和「超個人」（trans-personal）的階段。[5] 換言之，唯有從理性思維的知見框限破繭而出，提昇為「超理性」的真知，「自我」意識才能轉化為「無我」覺性，本性的慈悲與智慧才能有真正的開展。「超理性」、「超自我」和「超個人」的精神意識即是本體的覺性，是佛法修行所要開發的靈性寳藏。但由於佛教內外的「無神」論者片面主張「理性」，看不到「超理性」的本體智慧，影響所及，誤導許多修學佛法者，因否定神性而連帶地也否定本體。佛教學界「無神」論的極端派甚至連「佛性」（或如來藏）也要否定，他們辯稱「佛性」（或如來藏）無異印度外道的「阿特曼」（Atman，漢譯為「梵我」或「神我」），落入了外道的「實體論」，故違反佛法的「緣起性空」，云云。殊不知大乘經典講佛性／如來藏，一直都站穩「非實體空義」（non-substantialistic Emptiness）的立場，也就是以「空」諦闡明佛性「真空妙有」的本體義蘊，以彰顯佛性的「真空」具足無限智慧功用和慈悲大愛的潛能（妙有），即大乘經論所說的「無量性功德」。極端派的「無神」論者不了解這個「佛性中道」的大乘法義，盲目否定佛性／如來藏，即是否定本體，遂迷失人在天地人一體的宇宙秩序中的定位，失去人與眾生萬物的親情連結，以及天道與人道一體的仁愛純誠，其結果可能助長自我中心的心態和佛教所極力反對的我執我慢。
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