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佛教在印度的衰落

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佛教在印度的衰落是指起源于印度次大陆的佛教衰落的过程，大约在12世纪左右，佛教在印度基本上完全消失[1][2][3]。

历史

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兴起

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佛教自被创立以来，由于它反对种姓制度、宣称世人平等，因此许多低种姓者从古婆罗门教皈依佛教，加上古婆罗门教教义僵化而佛教教义精妙，古婆罗门教无法抑制佛教势力范围的扩大，外道屡屡败于佛教手上，故此佛教大有一统天下之势。

巅峰

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孔雀王朝的阿育王时期，阿育王在首都华氏城召集了佛教的第三次结集，并在这次结集结束之后，派许多僧侣到南亚各地以及东南亚各国传播佛教，他还派自己的儿子到锡兰岛去弘法[4]。

分裂

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前4世纪中叶，由于对教义及戒律的认识产生分歧，因此佛教内部就分为许多教团，后称十八部派或二十部派。部派佛教认为世间及众生皆由业力所生。1世纪左右，佛教又分裂为大乘佛教和小乘佛教。大乘佛教分为两大派系：中观派和瑜伽行派；原有的部派佛教被称为小乘佛教[4]。

衰落

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笈多王朝灭亡之后，印度受到外族入侵，由于佛教不断的分裂和内部斗争，因此佛教势力的扩张开始受到抑制。另一方面，因舍弃了古婆罗门教部分落后的教义一事而出现的婆罗门教逐渐取得诸国君王的支持，因而开始压制佛教势力的冒起。在教义发展上不思进取而只宣称一切法皆无的印度佛教在与吸收了佛教等其他不少宗教的部分教义的婆罗门教之间的斗争中开始不敌婆罗门教。

公元5世纪，东晋僧人法显到印度取经，他发现当时印度的一些佛教圣地遭到遗弃，佛教已经有衰败的迹象。7世纪，唐代僧人玄奘出访印度，据《大唐西域记》所述，当时他发现有不少昔日佛教中心已出现严重衰落迹象：“伽蓝倾毁，庙宇荒凉，僧徒稀少。”[4]

没落

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8-9世纪，阿迪·商羯罗吸收大乘佛教的一部分教义进入吠檀多派，使新出现的印度教佛教化，因而使印度教的教义变得复杂，得以抗衡其他宗教[5]。显乘佛教也吸收了印度教的大量宗教仪式，密宗、金刚乘及易行乘等等开始出现。公元8世纪时，密乘佛教已经取代了显乘佛教的地位并崇信被认为居于法界宫的、以宇㣙为身体的大日如来 （页面存档备份，存于互联网档案馆），显示其严重印度教化，其舍弃了佛教精深的教义，并且任由印度教宣称释迦牟尼佛是毗湿奴神的化身之一[6]。

原始佛教不以对于创物主的信仰为解脱之道[7]，但到了这个时期，那些原本被佛教及印度教认为仍然身处于轮回之中的仙神，都被密乘佛教视为能使凡人升入第一义天的仙佛并因而受到崇拜[8]，导致密乘佛教逐渐被印度传统宗教同化[9]。后来密宗分成二支，分别为左道密宗和右道密宗。两派密宗都传入西藏并与苯教互相影响，形成了藏传佛教。后来很多来自于印度本土的上师都来到了西藏，这加快了密乘佛教的衰落速度[10]。

消亡

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印度佛教在印度次大陆衰落的同时，伊斯兰教也逐渐在印度次大陆兴起，穆斯林征服印度次大陆后，印度次大陆上信奉伊斯兰教的统治者也在迫害剩下的佛教徒，那烂陀寺、超岩寺等被毁坏，大量佛教僧侣逃到尼泊尔、西藏或东南亚避难，13世纪初，在印度教及伊斯兰教的夹击之下，印度佛教就此消亡[11][12][10][4]。

复兴

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自1956年起，印度佛教复兴运动开展，新乘佛教（英语：Navayana）开始在印度兴起，阿姆倍伽尔是该运动的发起者，他被称为菩萨，1951年，印度的佛教徒只有181,000名，在此之后，佛教徒增长了1.6倍，在1961年更升至320万[13]。

阿姆倍伽尔声称上座部佛教及大乘佛教教义中全部与个人功德和精神发展有关的思想都是被插入在佛教教义中的，而且它们“不可以被接受为佛陀的话语”，对安贝德卡来说，佛教必定是一场社会改革运动[14][15]。比起精神修养及哲思问题，新乘佛教更加关注社会问题，马丁·福克斯（Martin Fuchs）将其描述为“后宗教的宗教”（post-religious religion）[16]。安妮·布莱克本（Anne M. Blackburn）声称新乘佛教关于传统佛教在社会改革方面上所起的作用的观点缺乏历史准确性[14]。学者大多认为新乘佛教对释尊是一个社会改革家这个说法的描述是不准确的[14][17][a]。

2010年，印度次大陆的佛教徒总人口约为1000万，其中约7.2%生活在孟加拉，92.5%生活在印度，0.2%生活在巴基斯坦[18]。

近况

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根据2011年印度人口普查，印度有840万名佛教徒，新乘佛教徒约占印度佛教徒总数的87%（730万人），而印度新乘佛教徒总数的近90%（650万人）则居住在马哈拉施特拉邦[19][20]。IndiaSpend.com所发表的2017年人口普查数据报告声称：“佛教徒的识字率为 81.29%，高于全国平均水平的 72.98%。”但它并没有将新乘佛教徒与其他佛教徒区分开来[19]。马哈拉施特拉邦的佛教徒占80%，而该邦的整体识字率为83.17%，略高于全国各邦的82.34%这一平均水准[19]。

让·达里安（Jean Darian）声称，对印度佛教的皈依及其发展，部分是源自非宗教因素，特别是社会的政治及经济上的需求，以及印度政治领导人及不断扩大的行政结构的需求[21]。

注脚

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  1. ^ It has been long recognised that Buddhism and Jainism were not movements for social reform, and that the Buddha's doctrine did not aim at transformation or improvement of the social conditions.[17]

参考文献

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  1. ^ Akira Hirakawa; Paul Groner. A History of Indian Buddhism: From Śākyamuni to Early has been Mahāyāna. Motilal Banarsidass. 1993: 227–240. ISBN 978-81-208-0955-0. 
  2. ^ Damien Keown. A Dictionary of Buddhism. Oxford University Press. 2004: 208–209. ISBN 978-0-19-157917-2. 
  3. ^ Fogelin 2015，第218页.
  4. ^ 4.0 4.1 4.2 4.3 朱明忠著,印度教,福建教育出版社,2013.08,第71页. 
  5. ^ 諸佛共用一法身和「梵我一合」是不是有些相似？. GetIt01. [2024-09-10]. （原始内容存档于2024-09-10） （中文）. 这个时候，7世纪下半叶，印度活跃着两位惺惺相惜的佛教和印度教改革家，月称和商羯罗。同为案达罗地方泰卢固民族出身的两位哲学家，分别用佛教和印度教术语，构建出几乎无法分别的中观应成论和吠檀多不二论。对于商羯罗来说，这一改革是革命性的，将缘起法打包进入印度教。佛教徒说月称打败商羯罗，而印度教徒认为商羯罗驱逐了月称。其实，二人应该难分伯仲，至少两派在南印度互有胜负。因为从考古发现来看，南印度的佛教消亡，要等到两百年后，泰米尔人强势崛起的时候。但是两派在自家宗教内部，摧枯拉朽，很快一统江湖。佛教以中观应成派为正宗，后来印度佛教灭亡，这一传统到了现在中国的西藏地区，成了占统治地位的，噶当派和后来的格鲁派。印度教以吠檀多不二论为正宗，梵成了空的异名。商羯罗认为，梵本身是没有任何属性的精神实体，但是一般人从下智（生而具有的无知）去看它，却给它加上了种种属性，例如全智、全能等，这样的梵就是经验的和现象的下梵，即个我的世界。在晚期大乘可以说大量吸收了奥义书。但是，反过来，这个时代的印度教在哲学上已经佛教化了。是一个双方融合的过程。佛教大乘化的晚期特征，主要是通俗化，世俗化，吸收很多佛陀反对的印度文化内容。在哲学上并不可以认为印度教化。在不二论的语境下，与佛教一样，那些古代的神灵崇拜是根本不能成立的。所谓梵我合一，这个时候，就跟佛教说的成佛，证入空性，法身，是一个意思。也就是商羯罗改革以后，梵我合一的内涵，已经大乘佛教化。与古代不同了。所以你现在看到的印度教，和晚期大乘佛教，并没有本质的区别。只有术语的差异。 
  6. ^ 希尔伯列克. 商羯羅──印度佛教的終結者. 相见便是有缘. 史念原史佛法. 1999-11-06 [2023-10-25]. （原始内容存档于2023-03-28） （中文）. 佛教原本从批判重视祭祀的婆罗门教而兴起，却因走上偏重学术分析的部派教法，又促成大乘形而上学的开展。曾几何时，大乘哲学又因为唯识宗、因明学而走回了婆罗门的老路，终于被商羯罗一网打尽，通通收入了印度教的体系之内。当时的佛教在印度已经名存实亡，面对印度教锐不可当的气势，只得迎合民间的要求，也将印度教的特色吸收为大乘化。眼见世尊竟被印度教纳入毗湿奴的第九位化身，又无力从学理辩论上取胜，只有在信仰上武装了，于是“忿怒金刚”的塑像出现了，也采用了吠陀经中“多头多手”的“原人”型态，进而右踏“大自在天”，左踏其配偶；乃至印度教的种种神祇都在塑像中被驯服了。由此可知当时教界气愤的心态，以及密教金刚及诸神发展的一斑。印度的善神、恶神，后来也都为密教所摄，渐渐地由原来降伏印度教众神的意念，不知不觉地竟转变为崇拜印度教众神的意念了，自然也就回归了印度宗教文化的大熔炉。大乘法就这样在印度完全消失了，进入了与印度教文化密切交融的秘密大乘时代，大乘法可以说是名存实亡了。公元12世纪，回教入侵印度，境内的秘密大乘也就彻底被摧毁了。 
  7. ^ 随佛禅师. 談佛教與民俗信仰的端正關係——(一)佛教、一神教及民俗信仰的認識. 原始佛教会. [2025-02-15]. （原始内容存档于2025-02-21） （中文）. 佛教的启教者是 释迦牟尼 世尊，出生于公元前约467年。世尊时代的社会，在政治上是处于部族间争战吞并的乱世，在思想与宗教上是处于一般民众信仰之“理性本体论”的《奥义书》思潮、沙门集团及六师学派，极力对抗、挑战贵族信仰之“拟人化本体论”的婆罗门教及种姓制度。然而，当时印度的思想界与宗教界，流传的四部《吠陀》、婆罗门教、《奥义书》、沙门集团及六师学派，其中主要部分都是“本体论”。“拟人化本体论”为基底的一神宗教，其负面是极易教出缺乏理性思辨、排他性强、狂迷的信众，以及盲目信求于种种超现实的理想，过度依赖于灵应而脱节现实人生。释迦牟尼 世尊的教说基础是“缘起论”，“缘起论”强调如实知见，并依据如实知见开展出务实实际的生命之道——八圣道，如实知见与实践之道的结合与次第，称为“四圣谛”及“四圣谛三转、十二行”。“缘起论”有着彻底不同于“本体论”的世界观、生命观、价值观，二者是绝然不同。“缘起论”的教说是“启发人的自觉，开展务实、互利的现实人生，进而达成自度度他的解脱正道”。释迦牟尼 世尊启教的原因，是出自教育生命及引导生命回归现实人生的解脱，完全不同于重在“改造社会结构、体制及统一群众的政治性目的”的一神宗教。世尊自说其教化中，未说之法如同大地土，而宣说的教法如“爪上泥”，教说重在“四圣谛”(见大正藏《杂阿含》441,442经)，其指出“生命有苦”、“生命有苦之生”、“生命有苦之灭”、“生命有苦灭之正道”。世尊不是如同一神宗教之“创世主”，自称是统括全宇宙的无所不知、无所不能的完美无缺。简要的说， 释迦牟尼 世尊的教说不是“无量无边”，而是重于“如实、务实的知行合一教育”，绝然不同于“理想、玄虚的精神寄托”。在正统佛法的教育下，是教化出智情相应、自利利人、务实实际的人格，并有着关怀且包容的生命情怀，既不狂迷，也不偏激与排他。 
  8. ^ 神的存在與本質 (PDF). 护教学(六). [2025-02-15]. （原始内容存档 (PDF)于2025-01-10）. 汉朝前后传入中国的佛教，对中国文化也发挥了重大的影响。原始印度的佛教，与现今的中国佛教是大异其趣的。释迦牟尼本人的思想是近乎孔子的“不可知论者”。在其临终遗言中，他提醒徒众：他对“有无鬼神”未赞一词，对“有无天堂地狱”也未表意见。换句话说，他觉得那都不重要，这近乎于孔子的“未知生，焉知死”的态度。但是佛教在中国的发展，由于和强大的中国文化相互激荡的结果，产生了所谓的“大乘佛教”八大宗派。其中以不在乎神佛的禅宗，及满天神佛的净土宗和密宗(即喇嘛教)，是目前最活跃的宗派。其实流行于锡兰和东南亚的“小乘佛教”，才保留了更多原始印度佛教的风味。而且在日本彼此泾渭分明的禅、净二宗，在中国却因强调“圆融”的缘故，融合成“禅净双修”混合宗派。有些佛教徒说“佛比神大”，借此来贬低基督教的神。其实在佛教及其前身的印度教，原本就没有“独一神”及“造物主”的概念。他们所谓的“神”只是在六道轮回中的“神仙”(称“阿修罗”)，因此是比在轮回之外的“佛”低了一级。其实这是定义不同的攀比。而“佛陀”(Budha)一字，在印度文乃是“悟道者”之意，因此理论上“人人可以成佛”。至于菩萨”(Bodhi-sattava)，则仅是“修道者”而已。 
  9. ^ chenyuhsi. 從儒佛道的「無神」論回歸本體論 ──《易經》太極本體智慧的啟發（修訂版）. Buddhist Psychology by Prof. Chen Yu-Hsi. 2017-03-22 [2025-02-15]. （原始内容存档于2025-02-15） （英语）. 至于佛教的“无神”论，比较没有争议，是教内和教外的普遍看法，意思是说佛教否认有一个至高无上的“神”在创造宇宙万物和主宰人类的命运。这不仅指涉基督宗教的上帝，也指涉印度教所说的，与人的“真我”（梵我）为同一的宇宙“至上意识”（Supreme Consciousness, 即梵），或道家所说的，创生天地万物和统摄万物运作原理的“道”，也就是否定宇宙有一个“终极本体”（ultimate Reality）──万物的终极根源、原理和体性。这是由否定主宰神而连带地否定宇宙本体。换言之，佛教的“无神”论者认为，佛教不承认基督宗教的主宰神（上帝）或印度教和道家的本体（梵／道），作为宇宙万物的“第一因”。他们使用简单而有漏洞的逻辑推论，辩称一切事物都是因缘所生，如果有上帝或本体（道／梵），这上帝或本体必然也是因缘所生，而不可能是独立自存的“实体”，那就不是创生宇宙万物的“第一因”了，结论是宇宙没有“第一因”，亦即没有本体。这个论断的谬误在于，把超越现象界的本体贬降为现象界的无限因果链的一环；因果链环环相扣，当然找不到初始的第一因，但这逻辑推论只能适用于缘生缘灭的现象界事物，不能用来解释非缘起、非因非果的宇宙本体。宗教哲学所说的本体超越言说思维，无名无相，非有非无，非因非果；称之为“第一因”，只是比喻的说法，意思是现象界的“超越依据”（transcendental ground），类似佛法所说的“第一义谛”或“空”，不可思议、不可言说，因为语言有局限性、界限性和相对性，不能表达无限、无界限和绝对的本体（真如空性）。使用语言概念肯定它的存在，固然不对，而“无神”论者否定它的存在，也不对，因为这两者都不了解本体的中道空义。如本文所揭示的，本体确实有值得深入探究的大道理在，但因为祂是超越思维言说的中道空义、绝对义，任何对它的描述和解释，都只是为教导及究明真理而权立的方便说。 … 从《阿含经》可知，佛陀终其一生不曾否定“梵”、“梵我”（真我自性）之类的本体，他只是以默然不答或其他善巧方式教导弟子不可把本体执著为实有或虚无二边（即不可落入“实体”妄见），以明“中道”之正义。依印顺导师的解释，“缘起为不落有无二边的中道”、“缘起是离二边的中道”。[4]换言之，诸法缘起，故非实有，亦非虚无，离于“有神”与“无神”之二边执见，而臻于“中道”正见，以及“真空妙有”之正智，方能说为“缘起性空”。由深观“缘起”而证悟中道空智，即是证悟“本体”──宇宙及吾人生命的终极实相。在“无神”论者的心目中，佛教变成了跟天地宇宙失去连结而只讲“理性”的宗教，忽略了“理性”与“超理性”并重乃是佛法中道的重要意涵之一。因为“理性”是头脑思维的运作，虽可避免盲目信仰和宗教狂热，但毕竟属于有执的“自我”意识范畴。知名思想家肯恩伟伯（Ken Wilber,1949-）把“理性”跟“自我”和“个人”放在同一范畴，属于人类意识进化的现阶段，伟伯认为人类精神文明的光明出路有赖于下一阶段的进化，即“超理性”（trans-rational）、“超自我”（trans-egoic）和“超个人”（trans-personal）的阶段。[5]　换言之，唯有从理性思维的知见框限破茧而出，提升为“超理性”的真知，“自我”意识才能转化为“无我”觉性，本性的慈悲与智慧才能有真正的开展。“超理性”、“超自我”和“超个人”的精神意识即是本体的觉性，是佛法修行所要开发的灵性宝藏。但由于佛教内外的“无神”论者片面主张“理性”，看不到“超理性”的本体智慧，影响所及，误导许多修学佛法者，因否定神性而连带地也否定本体。佛教学界“无神”论的极端派甚至连“佛性”（或如来藏）也要否定，他们辩称“佛性”（或如来藏）无异印度外道的“阿特曼”（Atman，汉译为“梵我”或“神我”），落入了外道的“实体论”，故违反佛法的“缘起性空”，云云。殊不知大乘经典讲佛性／如来藏，一直都站稳“非实体空义”（non-substantialistic Emptiness）的立场，也就是以“空”谛阐明佛性“真空妙有”的本体义蕴，以彰显佛性的“真空”具足无限智慧功用和慈悲大爱的潜能（妙有），即大乘经论所说的“无量性功德”。极端派的“无神”论者不了解这个“佛性中道”的大乘法义，盲目否定佛性／如来藏，即是否定本体，遂迷失人在天地人一体的宇宙秩序中的定位，失去人与众生万物的亲情连结，以及天道与人道一体的仁爱纯诚，其结果可能助长自我中心的心态和佛教所极力反对的我执我慢。 
  10. ^ 10.0 10.1 武立波著,世界宗教十三讲,中国物资出版社,2011.07,第194页. 
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