分别说部
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分别说部（巴利语: Vibhajjavāda，梵语: Vibhajyavāda），部派佛教的部派之一，源于本上座部，与大众部、犊子部和说一切有部并列为佛教的最初四大派系。在《大毘婆沙论》中据宗义而归结其下各部派为分别论者。
名称来源
[编辑]《善见律毘婆沙》记载阿育王时，佛教分裂。在第三次结集前，阿育王问何谓佛法，目犍连子帝须尊者回答[1]：“佛分别说[2]也。”。
斯里兰卡传赤铜鍱部自称分别说部，觉音尊者在《清净道论》自陈：“我由于分别说部（vibhajjavādi）大寺住者……”。
历史
[编辑]分别说部的传承，相传可上追到优婆离[3]。在七百集结之后，上座部在印度西南阿槃提(Avanti)地方，发展为分别说部。其分化的确定时间，现已无法考据，学者研究称在阿育王即位时，就已经出现。阿育王进行第三次结集时，以分别说部的目犍连子帝须为上座。随后僧团派遣摩哂陀尊者，将佛教传入僧伽罗国形成赤铜鍱部[4]。现存的巴利律藏，据说就是当时传入。
部派佛教最早期的分化主要是由戒律问题引起，即“律分五部”，在巽伽王朝灭法[5]后佛教复兴[6]，最早分立出来的法藏部持《四分律》，此后的化地部持《五分律》而饮光部持《解脱戒经》，它们均归入分别说部。《巴利律藏》和《五分律》没有提及阿毘达磨藏，《四分律》提及的阿毘达磨藏对应《舍利弗阿毘昙论》[7]。
根据清辩《异部精释》与多罗那他《印度佛教史》中，分别说部之后分成四部，化地部、法藏部、迦叶部与铜鍱部。现代南传上座部佛教即是由赤铜鍱部大寺派演化而来。
基本学说
[编辑]分别说部的学说以《舍利弗阿毘昙论》和化地部的宗义为代表，法藏部和饮光部的教义接近于印度东南的大众部，说一切有部《大毘婆沙论》自称“应理论者”，有时总称这些部派为“分别论者”或“分别论师”[8]。
说一切有部迦多衍尼子《发智论》记载了分别论者在心性、缘起和见道等方面的不同见解，《大毘婆沙论》有详细的诠释：
| “ | 如世尊说：“心解脱贪瞋痴。”[9]乃至广说[10][11]。问：何故作此论？答：为欲分别契经义故，谓契经说：“心解脱贪瞋痴。”契经虽作是说，而不广分别，何等心解脱[12][13]：为有贪瞋痴心解脱？为离贪瞋痴心解脱？……复次为止他宗显正义故，谓或有执：心性本净，如分别论者，彼说：“心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。”[14][15]……有作是说：“贪瞋痴相应心得解脱。”问：谁作是说？答：分别论者，彼说染污、不染污心，其体无异，谓：若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等，若除垢已，名无垢器等，心亦如是。[16] 或复有执：缘起是无为，如分别论者。问：彼因何故作如是执？答：彼因经故，谓契经说：“如来出世，若不出世，法住法性，佛自等觉，为他开示，乃至广说。”[17]故知缘起是无为法，为止彼宗显示：缘起是有为法，堕三世故，无无为法堕在三世。 |
” |
提婆设摩《识身论》将沙门目连的如下宗义批判为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”：
| “ | 沙门目连[22]作如是说：过去、未来无，现在、无为有。[23] 沙门目连作如是说：有无所缘心。[24]……彼作是言：无所缘心决定是有，[25]何者是耶？谓缘过去，或缘未来，过去、未来无。[26][27] |
” |
《大毘婆沙论》记载有认为“无过去未来”者但未明确称其为分别论者[28]。《异部宗轮论》记载法藏部以目连（勿伽罗）为祖师[22]，在赤铜鍱部《论事》的觉音注释中称“有无所缘心”是北道派的观点。
| “ | 其化地部本宗同义，谓：过去、未来是无，现在、无为是有。 于四圣谛一时现观[29]。…… 定无中有[30]。…… 预流有退，诸阿罗汉定无退者[31]。 |
” |
赤铜鍱部《发趣论》记载了关于有分的理论，在《解脱道论》等著作中有相关解说[32]。
学术研究
[编辑]后世论师经常把“分别说”解释为佛说教法应区分为真实说或假名说、真谛或俗谛、了义或不了义。印顺法师认为，分别说的起源，可能在于将现在、过去、未来三世取分别的看法，与三世平等观的说一切有部作区别，因此得名[33]。
印顺法师认为“大毘婆沙论”所说的分别论者，为分别说部在印度大陆的学派，是指在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流，说一切有部视为论敌的犊子部有时也被这样称呼。后期的大乘论才注意到赤铜鍱部，而指称其为分别说部[34]。
部派表
[编辑]- 分别说部
参见
[编辑]注释及引用
[编辑]- ^ 《善见律毘婆沙》：“如是大德帝须。方便令王知已。七日在园林中。帝须教王。是律是非律。是法是非法。是佛说是非佛说。七日竟。王敕。以步障作隔。所见同者集一隔中。不同见者各集异隔。处处隔中出一比丘。王自问言。大德。佛法云何。有比丘答。言常或言断。或言非想。或言非想非非想。或言世间涅槃。王闻诸比丘言已。此非比丘。即是外道也。王既知已。王即以白衣服与诸外道。驱令罢道。其余隔中六万比丘。王复更问。大德。佛法云何。答言。佛分别说也。诸比丘如是说已。王更问大德帝须。佛分别说不。答言。如是大王。知佛法净已。王白诸大德。愿大德布萨说戒。王遣人防卫众僧。王还入城。王去之后。众僧即集众六万比丘。于集众中。目揵连子帝须为上座。能破外道邪见徒众。众中选择知三藏得三达智者一千比丘。如昔第一大德迦叶集众。亦如第二耶须拘迦乾陀子集众出毘尼藏无异。一切佛法中清净无垢。第三集法藏九月日竟。大地六种震动。所以一千比丘说。名为第三集也。”
- ^ 龙树《大智度论》：“佛一切种一切法能解故。名一切智人。一切法如实善分别说故。名一切见人。”
- ^ 《善见律毘婆沙》：“法师问曰。三集众谁为律师。于阎浮利地。我当次第说名字。第一优波离。第二驮写拘。第三须那拘。第四悉伽婆。第五目揵连子帝须。此五法师于阎浮利地。以律藏次第相付不令断绝。乃至第三集律藏。从第三之后。目揵连子帝须临涅槃。付弟子摩哂陀。摩哂陀是阿育王儿也。持律藏至师子国。摩哂陀临涅槃。付弟子阿栗咤。从尔已来。更相传授至于今日。”
- ^ 《善见律毘婆沙》：“尔时于波咤利弗国。集第三毘尼藏竟。……大德目揵连子帝须。与众僧遣摩哂陀往师子洲。……摩哂陀经六月日而至母所。尔时摩哂陀。次第到母国已。母出头面作礼。作礼已竟。为设中食。即立大寺。名卑地写。时摩哂陀少时住寺。……四月十五日众僧集布萨时。便共筹量。于是众僧各各答言。时可去矣。法师曰。往昔说偈赞言。‘上座摩哂陀。大德郁地臾。大德郁帝臾。大德跋陀多。大德参婆楼。沙弥脩摩那。皆得三达智。婆塞槃头迦。已得见道迹。此诸大士等。’尔时天帝释。知闻茶私婆王便已终没。……大德摩哂陀。已受天帝释语已。即从卑地象山。与大众俱飞腾虚空。到师子阿[少/兔]罗陀国。……尔时诸大德。到师子洲中已。摩哂陀为上座。于时佛涅槃已。二百三十六岁。佛法通流至师子洲中。”
- ^ 《阿育王传》：“弗舍密哆共诸臣议言。云何当使名字流布于世耶。……有邪见辅相言。修福作恶二俱得名。先王能起八万四千塔名德久流。汝若坏之名流后世。弗舍密哆便集四兵向鸡头摩寺欲坏寺门。尔时寺门有师子吼。王大恐惧不敢入寺复还归来。如是三返犹不得入。后乃使人唤诸比丘而语之言。我欲坏佛法。汝等比丘欲留浮图为留僧房。比丘答言欲留佛图。于是密哆杀害众僧毁坏僧房。如是次第至舍伽罗国而作募言。有得沙门头来者当赏金钱。时彼界内大浮图中有阿罗汉。化作数万沙门之头。告诸人民使持与王。王闻是已欲杀罗汉。时此罗汉入灭尽定不能得杀。王即舍去往至偷罗厥吒国欲破佛法。其国土中有护佛法神作是思惟。我受持佛戒不能作恶。云何当得护持佛法。禁密舍鬼昔求我女。以彼行恶故我不与。今为佛法当与彼女。以是因缘偷罗厥吒有大鬼神为作拥护。弗舍密哆无所能坏。于是菩提鬼神诱进守王。鬼神将至南海。禁密舍鬼担大石山而压杀王及诸军众。此处即名为深藏摩伽提。王种于是即断。”
- ^
《舍利弗问经》：“有孔雀输柯王。世弘经律。其孙名曰弗沙蜜多罗。……毁塔灭法。残害息心四众。……其后有王。性甚良善。……国土男女复共出家。如是比丘比丘尼还复滋繁。……时有比丘名曰总闻。咨诸罗汉及与国王。分我经律多立台馆。为求学来难。时有一长老比丘。好于名闻亟立诤论。抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律。外采综所遗诳诸始学。别为群党互言是非。时有比丘。求王判决。王集二部行黑白筹。宣令众曰。若乐旧律可取黑筹。若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数。时取白者只有百数。王以皆为佛说。好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也。学新者少而是上座。从上座为名。为他俾罗也。他俾罗部。……摩诃僧祇其味纯正。其余部中如被添甘露。诸天饮之。但饮甘露弃于水去。人间饮之水露俱进。或时消疾或时结病。其读诵者亦复如是。多智慧人能取能舍。诸愚痴人不能分别。”
法显《摩诃僧祇律私记》：“中天竺昔时。暂有恶王御世。诸沙门避之四奔。三藏比丘星离。恶王既死更有善王。还请诸沙门还国供养。时巴连弗邑有五百僧。欲断事而无律师。又无律文无所承案。即遣人到祇洹精舍。写得律本于今传赏。……佛泥洹后。大迦叶集律藏为大师宗……。大迦叶灭后。次尊者阿难……。次尊者末田地……。次尊者舍那婆斯……。次尊者优波崛多……。于是遂有五部名生。初昙摩崛多别为一部。次弥沙塞别为一部。次迦叶维复为一部。次萨婆多。……自上诸部义宗各异。……于是五部并立纷然竞起。各以自义为是。时阿育王言。我今何以测其是非。于是问僧佛法断事云何。皆言法应从多。王言若尔者。当行筹知何众多。于是行筹取本众筹者甚多。以众多故。故名摩诃僧祇。” - ^ 《四分律》：“有难。无难。系。相应。作处。集为阿毘昙藏。”
《毘尼母经》：“有问分别。无问分别。相摄。相应。处所。此五种名为阿毘昙藏。”
《舍利弗阿毘昙论》分为问分，非问分，摄、相应分，绪分。 - ^ 普光《俱舍论记》：“说非尽理，半是半非，更须分别故，名分别说部。梵云毘婆阇缚地，毘婆名分别，缚地名说，旧云毘婆阇婆提者，讹也。”
- ^
《杂阿含经·五经》：“诸比丘！于色，不知、不明，不离欲贪，心不解脱贪，心不解脱者，则不能断苦。如是受、想、行、识，不知、不明，不离欲贪，心不解脱者，则不能断苦。于色，若知、若明，若离欲贪，心得解脱者，则能断苦。如是受、想、行、识，若知、若明，若离欲贪，心得解脱者，则能断苦。”
《杂阿含经·五六五经》：“云何为解脱清净断？谓圣弟子贪心无欲解脱，恚、痴心无欲解脱。如是解脱，未满者令满，已满者随顺摄受，欲精进乃至常摄受。是名解脱净断。”
《杂阿含经·七四八经》：“圣弟子心正解脱贪欲、瞋恚、愚痴。如是心善解脱，圣弟子得正知见。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。” - ^
符秦僧伽提婆译《阿毘昙八犍度论》：“又世尊言：‘彼欲心解脱，恚心、痴心解脱。’云何心得解脱：有淫怒痴？无淫怒痴？答曰：无淫怒痴。复有如是言：‘与淫怒痴心相应彼心解脱。’彼不应作是语，何以故？非彼心，此淫怒痴，相合、相依、相应；彼淫怒痴未断，如是心不解脱彼淫怒痴；彼淫怒痴断，如是心解脱彼淫怒痴。世尊亦言：‘日月，此五曀，云、烟、雾、尘、阿须伦。’非彼日月，此曀，相合、相依、相应；此曀未尽，如是彼日月，不明、不热、不广、不净；如此曀尽，彼日月，明热广净。如是，非彼心，此淫怒痴，相合、相依、相应；彼淫怒痴未断，如是心不解脱彼淫怒痴；彼淫怒痴断，心得解脱彼淫怒痴。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“佛经中说：‘欲心得解脱，恚、痴心得解脱。’不作是说：为有欲心得解脱，无欲心得解脱，乃至广说。……何等心解脱：有欲恚痴心解脱耶？无欲恚痴心解脱耶？答曰：无欲恚痴心解脱。问曰：无欲恚痴心，即是解脱，复何所解脱耶？答曰：若以烦恼而言，则心名解脱。若以世、以身而言，则不名解脱。若诸烦恼不断，彼心不行于世，不于世得解脱；不行于身，不于身得解脱。若诸烦恼断，彼心行于世，于世得解脱；行于身，于身得解脱。复次或有说者：‘欲相应心得解脱，恚、痴相应心得解脱。’如毘婆阇婆提作如是说。……如此诸曀，与日月相远，而不相近；未除彼曀，日月于此诸曀，而不明净；若除诸曀，日月于此诸曀，而得明净。如是彼心，不与欲恚痴，相应杂合；若是欲恚痴不断，彼心不名解脱欲恚痴；若欲恚痴断，彼心名解脱欲恚痴。” - ^
玄奘译《阿毘达磨发智论》：“如世尊说：‘心解脱贪瞋痴。’何等心得解脱：有贪瞋痴心耶？离贪瞋痴心耶？答：离贪瞋痴心得解脱。有作是说：‘贪瞋痴相应心得解脱。’彼不应作是说，所以者何：非此心，与贪瞋痴，相合、相应、相杂；而贪瞋痴未断，心不解脱；贪瞋痴断，心便解脱。世尊亦说：‘苾刍当知，此日月轮，五翳所翳，不明不照，不广不净。何等为五：一、云，二、烟，三、尘，四、雾，五、曷逻呼阿素洛手。’如日月轮，非与五翳，相合、相应、相杂；彼翳未离，此日月轮，不明不照，不广不净；彼翳若离，此日月轮，明照广净。如是，非此心，与贪瞋痴，相合、相应、相杂；而贪瞋痴未断，心不解脱；贪瞋痴断，心便解脱。”
玄奘译《大毘婆沙论》：“问：离贪瞋痴心，本来解脱，何故复说得解脱耶？答：虽约烦恼，本来解脱；而依行世，及在相续，今得解脱。谓若身中烦恼未断，心未行世，不在相续；以心不能自在行世，在相续故，不名解脱。若自身中诸烦恼断，尔时此心自在行世，在相续故，名得解脱。有作是说：贪瞋痴相应心得解脱。问：谁作是说？答：分别论者。……彼不应作是说，若作是说理应违拒，……此中意说：心与烦恼，若相应者，无解脱义，同对治故。若未断时，以未断故，不名解脱；若被断已，俱不成就，不名解脱，相应诸法，不可令其远离伴性，尚不名断，况名解脱；故解脱心，必无烦恼，本相应义。为证此义，复引契经，……此中意说：如日月轮，非与五翳，从本已来，相应、相杂，后时离彼，明照广净。心亦如是，非从无始，与贪瞋痴，相应、相杂。后时离彼，名得解脱。是故，要离贪瞋痴心，后彼断时，名得解脱，其理决定。” - ^
《杂阿含经·六一〇经》：“一时，佛住舍卫国，祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘，我当说修四念处，谛听，善思。云何修四念处？谓内身身观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间忧悲。外身、内外身观住，精勤方便，正念、正知、调伏世间忧悲。如是，受、心、法，内法、外法、内外法观念住，精勤方便，正念、正知，调伏世间忧悲，是名比丘修四念处。”
《阿毘达磨法蕴足论·念住品》：“一时薄伽梵，在室罗筏，住逝多林给孤独园。尔时，世尊告苾刍众，吾当为汝略说脩习四念住法。谓有苾刍，于此内身，……于彼外身，……于内外身，住循身观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧。于内、外、俱，受、心、法三，广说亦尔。是现脩习四念住法，过去、未来苾刍脩习四念住法，应知亦尔。……
云何于此内心，住循心观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧。内心者，谓自心，若在现相续中，已得不失。于此内心、循心观者，谓有苾刍，于此内心，观察思惟内心诸相：于内有贪心，如实知是内有贪心；于内离贪心，如实知是内离贪心；于内有瞋心，……于内离瞋心；……于内有痴心，……于内离痴心；……于内聚心，……于内散心，……于内沈心，……于内策心，……于内小心，……于内大心，……于内掉心，……于内不掉心，……于内不静心，……于内静心，……于内不定心，……于内定心，……于内不脩心，……于内脩心，……于内不解脱心，如实知是内不解脱心；于内解脱心，如实知是内解脱心。如是思惟内心相时，所有于法简择，乃至毘钵舍那，是循内心观，亦名心念住。……
复有苾刍，于内诸心，观察思惟多诸过患，谓此心者，如病，如痈，广说乃至是变坏法，如是思惟心过患时，所起于法简择，乃至毘钵舍那，是循内心观，亦名心念住。……
云何于彼外心，住循心观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧。外心者，谓自心，若在现相续中，未得已失，及他有情所有诸心。……云何于内外心，住循心观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧。内心者，……外心者，……合此二种，名内外心。” - ^
《杂阿含经·六〇七经》：“一时，佛住舍卫国，祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘，有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处，何等为四？身身观念处，受、心、法法观念处。”
《中阿含经·念处经》：“一时，佛游拘楼瘦，在剑磨瑟昙拘楼都邑。尔时，世尊告诸比丘，有一道，净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓四念处。若有过去诸如来，……若有未来诸如来，……我今现在如来、无所著、等正觉，我亦断五盖、心秽、慧羸，立心正住于四念处，修七觉支，得觉无上正尽之觉。云何为四？观身如身念处，如是观觉、心、法如法念处。……云何观心如心念处？比丘者，有欲心，知有欲心如真；无欲心，知无欲心如真；有恚、无恚；有痴、无痴；有秽污、无秽污，有合、有散，有下、有高，有小、有大，修、不修，定、不定；有不解脱心，知不解脱心如真；有解脱心，知解脱心如真。如是比丘，观内心如心，观外心如心，立念在心，有知、有见，有明、有达，是谓比丘观心如心。”
《舍利弗阿毘昙论·非问分·念处品》：“行一道，众生清净，远离忧悲，灭尽苦恼，得证涅槃，断除五盖，修四念处。……何谓修四念处？谓内身，……外身，……内外身，观身行，勤精进，应正智、念，除世间贪忧，受、心、法，亦如是。……
云何心观心行？云何心？若心、意、识，六识身，七识界，是名心。云何内心观心行？如比丘，一切内心，若一处内心，思惟无常，知无常、解无常、受无常，如是不放逸观，得定，心住正住，是名内心观心行。复次，一切内心，若一处内心，思惟苦、患、痈、箭、味、病、依、缘、坏法，不定、不满、可坏、苦、空、无我。思惟缘，知缘、解缘、受缘，即无明缘行，行缘识，乃至是名内心观心行。复次，比丘，一切内心，若一处内心，思惟灭、知灭、解灭、受灭，即无明灭则行灭，行灭则识灭，是名比丘内心观心行。及余法行一切内心，若一处内心，思惟得定，心住正住，如是比丘，内心观心行。云何内心？若心受谓内，是内、是缘、是自性、是己分，是名内。余义如上说。
云何比丘外心观心行？……云何外心？心非受谓外，非内、非缘、非自性、非己分，是名外。余义如上说。云何比丘内外心观心行？……复次，比丘，有欲心，如实知有欲心；无欲心，如实知无欲心；乃至有胜心，如实知有胜心；无胜心，如实知无胜心；如是不放逸观，得定，心住正住，是名内外心观心行。……云何内外心？心若受、非受。余义如上说。
如是比丘，观心法缘起行，如是缘灭心行，比丘，缘起灭心行，有心起内念，以智、以明，识不依心，无所依行，不受于世。如是比丘，内心观心行，勤精进，正智、正念，除世贪忧，外心、内外心，亦如是。”
《舍利弗阿毘昙论·绪分·假心品》：“云何有欲心？若心，有欲人，欲染相应，是名有欲心。云何无欲心？……云何有恚心？……云何无恚心？……云何有痴心？……云何无痴心？……云何没心？若心，睡眠相应，不共内灭念相应，慧未成就，不能分别善法，是名没心。云何散心？若心，欲染，共欲染，欲染相应，多欲见净，于外五欲中，彼彼染著，是名散心。云何少心？若心不定，是名少心。云何多心？……。云何不定心？若心，不定人，非定相应，是名不定心。云何定心？……。云何不解脱心？若心，不解脱人，非解脱相应，是名不解脱心。云何解脱心？……。云何有胜心？若心，有胜人，有胜法相应，是名有胜心。云何无胜心？……。” - ^
《增支部·一集·第六弹指品》: “诸比丘! 心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘! 心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。”
《舍利弗阿毘昙论·绪分·假心品》：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”
《增一阿含经·声闻品·二经》：“世尊告诸比丘，今日月，有四重翳，使不得放光明。何等为四？一者、云也，二者、风尘，三者、烟，四者、阿须伦，使覆日月，不得放光明。是谓，比丘！日月，有此四翳，使日月不得放大光明。此亦如是，比丘！有四结，覆蔽人心，不得开解。云何为四？一者、欲结，覆蔽人心，不得开解，二者、瞋恚，三者、愚痴，四者、利养，覆蔽人心，不得开解。是谓，比丘！有此四结，覆蔽人心，不得开解，当求方便，灭此四结。”
《长阿含经·坚固经》：“比丘！犹如商人臂鹰入海，于海中放彼鹰，飞空东西南北，若得陆地则便停止，若无陆地更还归船。比丘！汝亦如是，乃至梵天问如是义，竟不成就，还来归我。今当使汝成就此义，即说偈言：‘何由无四大，地水火风灭。何由无麤细，及长短好丑。何由无名色，永灭无有余。应答识无形，无量自有光。此灭四大灭，麤细好丑灭。于此名色灭，识灭余亦灭。’” - ^
《杂阿含经·二六七经》：“诸比丘！当善思惟，观察于心，所以者何？长夜心为贪欲使染，瞋恚、愚痴使染故。比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种，如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故，色种种。……如嗟兰那鸟，种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟，心种种故，其色种种。……心恼故众生恼，心净故众生净，譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画，种种像类。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“复次或有说：‘心性本净，为客烦恼所覆。’如毘婆阇婆提说：‘心性本净，彼客烦恼生覆心，故不净。’问曰：若当‘心性本净，客烦恼覆故不净’可尔者，何不以本性净心，令客烦恼亦净耶？汝若不说：‘以心净故，令客烦恼净’者，为有何因缘？复次，为心先生、后客烦恼生？为俱生耶？若心先生，后客烦恼生者，则心住待客烦恼，客烦恼生，然后覆心，若作是说，是则一心住二刹那。若当俱者，为以何时？言心性本净，复无未来世，以住本性净心。是故为止他义，自显己义，亦欲说法相相应义故，而作此论。”
玄奘译《大毘婆沙论》：“或有执心性本净，如分别论者，彼说：‘心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。’为止彼执，显示：心性非本清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。若‘心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净’者，何不客尘烦恼本性染污，与本性清净心相应故，其相清净？若客尘烦恼本性染污，虽与本性清净心相应，而相不清净，亦应：‘心本性清净，不由客尘烦恼，相不清净。’义相似故。又此本性净心，为在客尘烦恼先生？为俱时生？若在先生，应心生已，住待烦恼，若尔应经二刹那住，有违宗失。若俱时生，云何可说心性本净？汝宗不说：有未来心可言本净。为止如是他宗异执，及显自宗无颠倒理，故作斯论。”
真谛译《部执异论》：“大众部，一说部，出世说部，灰山住部，此四部是执义本，此诸部说：……心者自性清净，客尘所污。”
玄奘译《异部宗轮论》：“此中大众部，一说部，说出世部，鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“分别论者作如是言：……圣教亦说：‘心本性净，有时客尘烦恼所染。’……若抱愚信，不敢非拨言：‘此非经’，应知此经，违正理，故非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性，密作是说：‘谓本性心，必是清净，若客性心，容有染污。’本性心者，谓无记心，非戚非欣，任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净，非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心，无学位中必无染故，此心有染，非唯净故。如言：河水本性澄清，有时客尘坌少令浊。如是但约心相续中，住本性时，说名为净，住客性位，容暂有染。此释与教正理无违。” - ^
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“问曰：何故作此论？答曰：为止一心者论故，彼作是说：有使心、无使心，即是一心，所以者何？圣道生时，与使相妨，不与心相妨。如治刀法，与垢相妨，不与刀相妨。如衣器镜垢，与治法相妨，不与衣器镜等相妨。如是圣道生时，与使相妨，不与心相妨，乃至圣道未生，心则有使，圣道若生，心则无使。”
“或有说者：觉是一性，后所知觉，即是前所作觉。”“譬喻者说：思之与忆，是心异名，更无别体。”“譬喻者作如是说：说觉、观，是心之异名。”
玄奘译《大毘婆沙论》：“谓或有执：但有一心，如说一心相续论者，彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异，圣道现前，与烦恼相违，不违心性，为对治烦恼，非对治心。如浣衣磨镜，炼金等物，与垢等相违，不违衣等。圣道亦尔，又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心，虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣镜金等，未浣磨炼等时，名有垢衣等，若浣磨炼等已，名无垢衣等，有无垢等时虽有异，而性无别，心亦如是。”
“或复有执：觉性是一，如说前后一觉论者，彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位，觉体一故，前位所作，后位能忆，若不尔者，何缘能忆本所作事。”“或有执：思、虑是心，如譬喻者，彼说：思、虑是心差别，无别有体。” - ^
《阿毘达磨法蕴足论·缘起品》：“苾刍当知，生缘老死。若佛出世，若不出世，如是缘起，法住法界。一切如来，自然通达，等觉宣说，施设建立，分别开示，令其显了：谓生缘老死，如是乃至，无明缘行，应知亦尔。此中所有法性、法定、法理、法趣，是真是实，是谛是如，非妄非虚，非倒非异，是名缘起。
云何名为缘已生法。谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。苾刍当知，老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法没法，离法灭法。生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行、无明亦尔。” - ^
《舍利弗阿毘昙论·问分·根品》：“二十二根，几圣？几非圣？八圣，十一非圣，三二分，或圣或非圣。云何八圣？信根乃至已知根，名八圣。云何十一非圣？眼根乃至苦根及忧根，名十一非圣。云何三二分、或圣或非圣？喜根、舍根、意根，名三二分，或圣或非圣。……
有漏，无漏？有爱、无爱？有求、无求？当取、非当取？有取、无取？有胜、无胜？亦如是。”
《品类论·辩千问品》：“二十二根者，谓眼根乃至具知根。……几有漏等者，十有漏，三无漏，九应分别，谓：意根，或有漏，或无漏；云何有漏？谓：有漏作意相应意根；云何无漏？谓：无漏作意相应意根；乐、喜、舍、信、精进、念、定、慧根，亦尔。” - ^
《杂阿含经·六五二经》：“世尊告诸比丘，……若比丘于此五根，若利、若满足，得阿罗汉。若软、若劣，得阿那含。若软、若劣，得斯陀含。若软、若劣，得须陀洹。满足者，成满足事；不满足者，成不满足事；于此五根，不空无果。若于此五根一切无者，我说彼为外道凡夫之数。”
《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》：“云何凡夫人？若人未上正决定，是名凡夫人。云何非凡夫人？……复次，凡夫人，若人未得正决定，是名凡夫人。复次，非凡夫人，……复次，凡夫人，若人未得圣，五根未曾得，是名凡夫人。复次，非凡夫人，若人得圣，五根曾得，是名非凡夫人。”
《大毘婆沙论》：“问：彼部何故作此执耶？答：彼由契经故，作此执，谓契经说：‘若有五根，增上猛利，平等圆满，多修习故，成阿罗汉，诸漏永尽。从此减下，成不还者；次复减下，成一来者；次复减下，成预流者。若全无此信等五根，我说彼住外异生品。’由此经故，彼执五根唯是无漏。” - ^
《杂阿含经·六五一经》：“世尊告诸比丘，……我此信根集，信根没，信根味，信根患，信根离，不如实知者，我不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门众中，为解脱，为出为离，心离颠倒，成阿耨多罗三藐三菩提。如是，精进根、念根、定根、慧根，亦如是说。”
《大毘婆沙论》：“问：若执五根体唯无漏，有何过失？答：便违契经，- 如契经说：‘我若于此信等五根，未如实知，是集、是没、是味、是过患，是出离，未能超此天、人、世间，及魔梵等，乃至未能证得无上正等菩提，乃至广说。’
- 世尊此中，说自相观，谓：‘我于此信等五根，未如实知集等自相，未能超此天、人、世间及魔梵等。乃至广说。’云何观无漏是集自相耶？谓：此必因亲近善士，听闻正法，如理作意，法、随法行，而集起故。云何观此是没自相？谓：要未知当知根没，已知根起，已知根没，具知根起故。云何观此是味自相？谓：此亦是爱所缘故；若尔，无漏爱所系耶？不尔，如仁许无漏法，是烦恼境，而非所系，我宗亦然，爱缘无漏，而不能系，斯有何失？云何观无漏是过患自相？谓：观无漏是无常故。云何观无漏是出离自相？谓：涅槃时必弃舍故，如契经说：‘般涅槃时，一切有为，皆悉弃舍。’
- 如契经说：‘唯愿世尊，演说法要，所以者何？有诸有情，处在世间，或生或长，有利根者，有中根者，有软根者，乃至广说。’
- 又契经说：‘苾刍当知，我昔未转正法轮时，曾以佛眼，观诸有情，处在世间，或生或长，有利、中、软诸根差别，善容貌、善调伏、薄尘垢，若不闻法，退失胜利。’
问：若通有漏，彼所引经，当云何释？答：信等五根，实通有漏，彼经一向说无漏者，所以者何？依无漏根，建立圣者，有差别故。有说：彼经唯说圣道，所以者何？圣者差别，依圣道说，非世俗故。
问：彼经又说：‘若全无此信等五根，我说彼住外异生品。’复云何通？答：断善根者，名外异生。谓诸异生，总有二种：一内、二外。不断善根，说名为内；断善根者，说名为外。彼经意说：‘若全无此信等五根，我说名为断善根者。’故所引经，于我无失。”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“为有契经证信等五通有漏不？亦有。云何？谓：- 世尊说：‘我若于此信等五根，未如实知，是集、没、味、过患、出离，未能超此天人世间及魔梵等，乃至未能证得阿耨多罗三藐三菩提，乃至广说。’非无漏法应作如是次第观察。
- 又说：‘佛未转法轮时，先以佛眼，遍观世界，有诸有情，处在世间，或生或长，有上、中、下诸根差别。’未转法轮，世间已有无漏根者，如来出世，则为唐捐。”
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《增一阿含经·九众生居品·七经》：“今有九种之人，离于苦患，云何为九？所谓：向阿罗汉，得阿罗汉，向阿那含，得阿那含，向斯陀含，得斯陀含，向须陀洹，得须陀洹，种性人为九。”
《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》：“云何性人？若人，次第住凡夫胜法，若法即灭，上正决定，是名性人。云何性人？若人，成就性法。何等性法？若无常、苦、空、无我，思惟涅槃寂灭，不定心，未上正决定，如实人，若受、想、思、触、思惟、觉、观、见、慧、解脱、无痴、顺信、悦、喜、心进、信、欲、不放逸、念、意识界、意界，若如实身戒、口戒，是名性法。若人，此法成就，是名性人。” - ^ 22.0 22.1
玄奘译《异部宗轮论》：“次后于此第三百年。从化地部流出一部。名法藏部。自称我袭采菽氏师。”
真谛译《部执异论》：“于此第三百年中。从正地部。又出一部。名法护部。此部自说勿伽罗是我大师。” - ^
提婆设摩《识身论》：“应问彼言：汝然此不？谓：契经中，世尊善语、善词、善说：‘有六识身，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。’彼答言：尔。应问彼言：汝然此不？谓：‘有能于眼识，已观、今观、当观。是无常、是苦、是空、是无我，已观、今观、当观。彼因，是因、是集、是生、是缘。彼灭，是灭、是静、是妙、是离。能断彼道，是道、是如、是行、是出。’彼答言：尔。为何所观：过去耶？未来耶？现在耶？
- 若言：‘观过去’，应说：‘有过去’，不应无过去，言：‘过去无’，不应道理。
- 若言：‘观未来’，应说：‘有未来’，不应无未来，言：‘未来无’，不应道理。
- 若言：‘观现在’，应说：‘有一补特伽罗，非前非后，二心和合，一是所观，一是能观。’此不应理。
- 若言：‘无一补特伽罗，非前非后，二心和合，一是所观，一是能观。’则不应说：‘观于现在’，言：‘观现在’，不应道理。
- 若言：‘不观过去、未来、现在’，是则应无能‘于眼识，已观、今观、当观，……’若无能观，则应无能已厌、今厌、当厌；若无能厌，则应无能已离染、今离染、当离染；若无能离染，则应无能已解脱、今解脱、当解脱；若无能解脱，则应无能已般涅槃、今般涅槃、当般涅槃。
《发智论》：“颇有二心展转相因耶？答：无，所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生；又非后心为前心因。颇有二心展转相缘耶？答：有。……何故，无一补特伽罗，非前非后，二心俱生？答：无第二等无间缘故，有情一一心相续转故。”
《大毘婆沙论》：“颇有二心展转相因耶？乃至广说。问：何故作此论？答：为止他宗显己义故。……或复有执：一补特伽罗，有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗，无二心俱生。……颇有二心展转相因耶？答：无。所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生；又非后心为前心因。此中无者，即止拨：无因缘实体，谓：无二心展转相因，然有余法互为因义。无一补特伽罗等者，即止大众部执：一补特伽罗，有二心俱生。一补特伽罗者，遮多补特伽罗。非前者，遮过去。非后者，遮未来。此则显示：一补特伽罗，现在一刹那顷，无有二心。有别诵言：非曾、非当、非现，一补特伽罗，二心俱生。此则显示：一补特伽罗，三世，一刹那顷，皆无二心。又非后心为前心因者，此即止外道执后为前因，显示后法非前因义。……
何故，无一补特伽罗，非前非后，二心俱生？答：无第二等无间缘故，谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗，非前非后，二心俱生。此复应问：何故无第二等无间缘？故复答言：有情一一心相续转故，谓有情心，法尔一一相续而转，无二无多，此是展转更相答义。……”
龙树《大智度论》:“识众者，内外六入和合故，生六觉，名为识。以内缘力大故，名为眼识，乃至名为意识。问曰：意即是识，云何意缘力故生意识？答曰：意生灭相故，多因前意故，缘法生意识。问曰：前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种，一者、念念灭；二者、心次第相续，名为一，为是相续心故，诸心名为一意。是故，依意而生识，无咎。意识难解故，九十六种外道，不说依意故生识，但以依神为本。”
诃梨跋摩《成实论·二世无品》：“又汝言不应得观内心内受者，有二种心：一念念生灭，二次第相续，用现在心，观相续心，非今犹在。”《成实论·心性品》：“论者言：有人说心性本净，以客尘故不净；又说不然。……问曰：我不为念念灭心故，如是说；以相续心故，说垢染。答曰：是相续心，世谛故有，非真实义，此不应说。又于世谛，是亦多过，心生已灭，未生未起，云何相续？”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“尊者迦多衍尼子等，于诸法相，无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与《筏第遮经》，其理必然。如四缘义，虽具列在此部经中，而余部中，有不诵者，由时淹久，多隐没故。” - ^
提婆设摩《识身论》：“应问彼言：汝然此不？谓：契经中，世尊善语、善词、善说：‘苾刍！了别，了别故名为识，何所了别？谓：了别色，了别声、香、味、触、法。’彼答言：尔。汝听堕负：
- 若汝说：‘有无所缘心’，则不应言：‘……了别故名为识，……’作如是言，不应道理。
- 汝今若言，谓：‘……了别故名为识，……’则不应说：‘有无所缘心’，言：‘有无所缘心’，不应道理。”
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提婆设摩《识身论》：“应问彼言：汝然此不？谓契经中，世尊善语、善词、善说，为本鱼师莎底苾刍说言：‘苾刍！由彼彼因，由彼彼缘，发生于识，识既生已，堕彼彼数。由眼及色，发生于识，识既生已，堕眼识数。由耳、鼻、舌、身、意及法，发生于识，识既生已，堕意识数。’彼答言：尔。汝听堕负：
- 若汝说言：‘无所缘心决定是有’，则不应言：‘……由彼彼因，由彼彼缘，发生于识，……’作如是言，不应道理。
- 汝今若言，谓：‘……由彼彼因，由彼彼缘，发生于识，……’则不应说：‘无所缘心决定是有’，言：‘决定有无所缘心’，不应道理。”
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北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“智多耶？所知多耶？乃至广说。问曰：何故作此论？答曰：欲明善说法中，三法等故，谓智所知，行所缘，觉所觉。……智多耶？所知多耶？答曰：所知多，非智多。”
符秦僧伽提婆译《阿毘昙八犍度论》：“云何为觉？云何为观？云何为觉？答曰：诸心觉，稍稍觉，案次分别，稍稍分别，是谓觉。云何观？答曰：诸择，一一择，顺择，顺回，案次顺往界，是谓观。觉观有何差别？麁心为觉，细心为观。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“云何为觉？云何为观？乃至广说。问曰：何故作此论？答曰：此二法所行相似，世人见多觉者，言是人多观；见多观者，言是人多觉；今欲说其体性，亦说差别故。复次，譬喻者作如是说：说觉、观是心之异名。为止如是说者意，亦明觉、观是心数法故，而作此论。
云何为觉？答曰：心于缘，贯彻，种种贯彻，乃至广说，如是等语，尽显说觉相。云何为观？答曰：若心，行缘，种种行缘，乃至广说，如是等说，尽显说观相。
觉、观有何差别？问曰：何故复作此论？答曰：此二法相似，虽说体性，亦应说差别。觉、观有何差别耶？答曰：如经本说，麁心是觉，细心是观。若作是说：明觉、观是心，复有说者：若心麁时是觉，心细时是观。若作是说：明觉、观不在一心中，复有说者，应作是说：心中，麁者是觉，细者是观。……此经所说，明觉、观在一心中。” - ^
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“智多耶？境多耶？乃至广说。问：何故作此论？答：为止他宗显正义故。谓或有执，有缘无智，如譬喻者，彼作是说：若缘幻事、健达缚城、及旋火轮、鹿爱等，智皆缘无境。为遮彼执，显一切智皆缘有境。或复有执，有智不缘境，有境非智缘，为遮彼执，显一切智皆能缘境，显一切境皆智所缘。复次为显外道有颠倒故，境智相违；及显内道无颠倒故，境智相顺。复次有说：智多非境，以一境上有多智故，今欲显示境多，非智，由此因缘故作斯论。智多耶？境多耶？答：境多，非智。”
僧伽罗刹《僧伽罗刹所集经》：“尔时世尊，云何希现觉悟世间？……此世如幻化而现色像。……”
马鸣《大庄严论经》：“一切智亦说，幻伪欺世间，如彼幻网中，化作诸色像。”
龙树《大智度论》:“复次，一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻；及《幻网经》中，空譬喻。”
诃梨跋摩《成实论·有相品》：“又汝言若有无缘识是则错乱者，则有知无之知，如狂病人见所无者。……又汝言《幻网经》说有幻，幻事者，无众生中，见似众生，为众生事，此事实无而见，则是无缘知也。”《成实论·二世无品》：“汝虽说有法中生心，是先已答，无法亦能生心。”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“今应思择，过去、未来。为实有无？……自古诸师，怀朋党执，互相弹斥，竞兴论道，俱申教理，成立己宗。……故我今者，发大正勤，如理思惟，立去、来世，异于现在，非毕竟无。谓：立去、来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去、来体具是有，唯此符会对法正宗，于此先应辩诸有相。……我于此中作如是说：为境生觉，是真有相，此总有二，一者实有，二者假有。……
譬喻论者作如是言：此亦未为真实有相，许非有，亦能为境生觉故。谓：必应许非有，亦能为境生觉，旋火轮、我，二觉生时，境非有故。又有遍处等，胜解作意故，若一切觉皆有所缘，是则应无胜解作意。又《幻网》中说：‘缘非有见’故。又契经说：‘知非有’故，如契经言：‘于无欲欲，则能如实了知为无。’又诸世间，梦中，翳目多月识等，境非有故，又于非有，了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声，先非有者，此能缘觉，为何所缘？是故应知：有及非有，二种皆能为境生觉故，此所说非真有相。
对法诸师作如是说：……又彼所言《幻网》中说：‘缘非有见’，理亦不然。即彼经中说缘有故，谓彼经说‘见幻事’者，虽所执无，非无幻相。若不许尔，幻相应无。幻相是何？谓幻术果，如神通者所化作色。如是幻相，有实显形，从幻术生，能为见境。所执实事，是毕竟无，故彼经中说为‘非有’。由诸幻事，有相无实，能惑乱他，名能乱眼。” - ^
符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》：“过去法者，当来法者，现在法者。问曰：何以故作此论？答曰：断他意故，谓不欲令有过去、未来，于世有愚说：现在无为。断彼意故，此过去、未来，真实，说有种相。问曰：若过去、未来，非种者，当有何咎？答曰：若彼非种者，不应缘彼有意生，何以故？谓意无境界；若无境界生意者，是则无所依而生意。若无所依、无所缘而生意者，应阿罗汉入无余涅槃已，还生意，何以故？谓彼无依、无缘而生意，若彼生意者，是则无脱、无离、不得出要。莫言有咎，是故有过去、未来，真实，有种有相。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“三法，过去法，未来法，现在法。云何过去法？答曰：过去五阴。云何未来法？答曰：未来五阴。云何现在法？答曰：现在五阴。问曰：何故作此论？答曰：为止并义者意故，如譬喻者，作如是说：‘世是常，行是无常，行行世时，如物，从器至器，犹如多人，从一舍至一舍，诸行行世，亦复如是。’为止如是说者意，亦明：行即是世，世即是行。……复有说者，所以作论者，为止言‘无过去、未来’于世中愚说‘现在是无为法’者意故，亦明过去、未来，是实有相。”
玄奘译《大毘婆沙论》：“复有三法，谓过去、未来、现在法。问：何故作此论？答：为止他宗显正理故，谓或有执：‘世与行异。’如譬喻者分别论师，彼作是说：‘世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍；诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。’为止彼意，显世与行体无差别，谓世即行，行即是世。……复有愚于三世自性，谓拨无过去、未来，执现在是无为法。为止彼意，显过去未来体相实有，及显现在是有为法。”“一补特伽罗，于此生十二支缘起，几过去、几未来、几现在。如是等章及解章义既领会已，次应广释。问：何故作此论？答：为止他宗显正义故，谓或有执，过去未来体非实有，现在虽有而是无为。为止彼宗，显过去未来体是实有，现在是有为，世所摄故。” - ^ 《大毘婆沙论》：“谓或有说：于四圣谛一时现观，如分别论者。问：彼何故作是说？答：彼依契经，如世尊说：‘若于苦谛，无有疑惑，于集、灭、道谛，亦无有疑惑。’既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐。……问：若于四谛渐现观者，云何释通分别论者所引契经？答：彼所引经应作是说：‘若于道谛，无有疑惑，于苦、集、灭谛，亦无有疑惑。’而不作是说者，应知有别意趣，谓：彼经说已得果者，若于苦谛，无有疑惑，于余三谛，亦无疑惑，迷四谛疑，皆已断故。”
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《舍利弗阿毘昙论·非问分·缘品》：“若最后行未知而灭，若无间行灭已，识续余道生，彼行彼缘，无间缘。若因，识续余道生，彼行缘彼识，因缘。若思行，彼识续余道生，彼行缘彼识，境界缘。若彼行，识续余道生，彼行缘彼识，依缘。若报行，识续余道生，彼行缘彼识，报缘。若起行，识续余道生，彼行缘彼识，起缘。若行相应，识续余道生，彼行缘彼识，异缘。若行增上，识续余道生，彼行缘彼识，增上缘。
此最后识灭，初识续余道生，最后识灭已，初识即生，无有中间。喻如：影移日续，日移影续，影之与日，无有中间。如是，最后识灭，初识续余道生，后识灭已，即受初识，无有中间。若最初识，若最后识，相应法，不至后识。喻如：眼识灭已生耳识，耳识灭已生眼识，眼识相应法，不至耳识，耳识相应法，不至眼识。如是，最后识，最后识相应法，不至初识，初识相应法，不至后识。后识灭已，即生初识。谓此时过，谓此灭彼生，谓此终彼始。非彼命彼身，非异命异身，非常、非断，非去、非来、非变。非无因，非无作，非此作此受，非异作异受。知有去来，知有生死，知有业相续，知有说法，知有缘。无有从此至彼者，无有从彼至此者，何以故？业缘相续生。”
《大毘婆沙论》：“问：何故尊者此纳息中，数依中有而作论耶？答：为止他宗显正理故，谓或有执：三界受生皆无中有，如分别论者。或复有说：欲色界生定有中有，如应理论者。问：分别论者依何量故？执无中有。答：依至教量，谓契经说：‘若有一类，造作增长五无间业，无间必定生地狱中。’既言无间必生地狱，故知中有决定为无。又伽他说:‘再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮，求住中间无所止。’既说中间无所止处，故知中有决定为无。又说过难证无中有：谓如影光，中无间隙。死有生有，应知亦然。” - ^ 《大毘婆沙论》：“‘诸用此道，断欲界结，退此道时，还得彼结系不？乃至广说。’问：何故作此论？答：为止他宗显正理故。谓或有执：定无退起诸烦恼义，如分别论者。彼引世间现喻为证，谓作是说：如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶。诸阿罗汉，亦应如是，金刚喻定，破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已，唯有余灰，不还为木。诸阿罗汉，亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退。彼引此等世间现喻，证无退起诸烦恼义。……分别论者又说：‘随眠是缠种子，随眠自性，心不相应，诸缠自性，与心相应。缠从随眠生，缠现前故，退诸阿罗汉，已断随眠，缠既不生，彼如何退，故说无退是应正理。’”
- ^ 《解脱道论》：“此十二入，以五行所胜可知，如是，以句义，以境界，以缘，以彼夹胜心起，以摄。……问：云何以夹胜心起？于眼门，成三种，除夹，上、中、下。于是上事，以夹成七心，无间生阿毘地狱。从有分心、转、见心、所受心、分别心、令起心、速心、彼事心。于是有分心者，是于此有根，心如牵缕。转心者，于眼门色事夹缘故，以缘展转诸界依处，有分心成起。有分心次第，彼为见色事成转，生转心。转心次第，依眼应转现得见，生见心。见心次第，已见以心现受，生受心。受心次第，以受义现分别，生分别心。分别心次第，以分别义现令起，生令起心。令起心次第，以令起义，由业心速行。速行心次第，以速行义，不以方便，生彼事果报心。从彼更度有分心。……于是眼门，以中事夹，速心无间，度彼有心。以夹下事，令起心无间，度有分心。如是，余于门可知，于意门，无事夹。以作意缘，以解脱行，于意门，成取事。于是于上事，三心生，有分心、转心、速心、彼事心。于中及下事，二心生，转心及速心。于是，可爱、不可爱中事，以种种缘，种种受可知，以正作意、非正作意缘，种种善、不善可知，如是，彼夹胜心起可知。”
- ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“分别说系──化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜鍱，对三世取分别的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以“分别说”为部名的本意吧！分别说部脱出以后的上座部 ──先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有， 这是说一切有系。所以从部派的大系来看，“分别说”，“说一切有”，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。”
- ^ 印顺. 說一切有部為主的論書與論師之研究. [2016-12-18]. （原始内容存档于2020-11-23）.
依据这一传说，回顾汉译旧传，称赤铜鍱部与饮光部（迦叶的义译）为分别论者──分别说 部，是完全正确的。古有此一大部，自从四部分化以后，已不再存在；这四部都可以自称或被称 为分别说部的。在这里，我想先作论断，再为证明。‘大毘婆沙论’所引的分别论者──分别说 部，就是正量与大众部所传的分别说部系，但与赤铜鍱部无关。公元前后，锡兰的佛教很复杂， 与现在的情形不同。那时的赤铜鍱部，对印度本土，尤其是西北印度的佛教，关系与影响，可说 等于零。所以‘异部宗轮论’，没有赤铜鍱部的地位。‘大毘婆沙论’的编集者──毘婆沙师， 也没有理会到他。‘大毘婆沙论’的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流...“分别”，本为阿毘达磨的标帜，上座系的独到学风。由于现在有派，自称“分别说者”，因而 三世有派，渐形成“说一切有”，以为对立。分别说者虽是上座部中的现在有派，但是说一切有部的对立者，所以毘婆沙师，也泛指说一切有部以外的上座别系为分别论者。这样，犊子部也被称为分别论者了。或可以这样说：犊子部所宗奉的根本阿毘达磨，虽诵本不同，而与分别论者（ 印度本土的，如法藏部等）一样，都是‘舍利弗阿毘达磨’