跳转到内容

功利主义

维基百科，自由的百科全书
（重定向自功利）

效益主义（英语：Utilitarianism）又译作功利主义或“公利主义”，是一种伦理学之理论类型，认为最正确的行为是将效益达到最大。“效益”就是快乐，倾向得到最大快乐，而倾向避免痛苦就是正确。效益主义的创始人边沁将效用描述为一个行为所产生的所有快感的总和，减去参与此行为的所有人的痛苦。效益主义是一种结果主义，结果主义认为任何行为的结果是评判对错的唯一标准。与其他形式的结果主义（如伦理利己主义）不同的是，效益主义平等地考虑所有受牵连的人的利益，乃至有些更顾及动物之利益。

效益主义的拥护者在一些问题上意见不一。例如施事者是应该根据其可能的结果选择行为 （行为效益主义），还是应该遵守效用最大化的规则（规则效益主义）。效益主义者对于追求总效用最大化（总体效用效益主义[注 1]），还是平均效用最大化（平均效用效益主义），也存在分歧[1][2][3]。

虽然效益主义的哲学理论先驱可以追溯到认为幸福是唯一美好的事情的享乐主义者亚里斯提卜和伊比鸠鲁，但效益主义的传统开始于杰里米·边沁，相关哲学家有约翰·斯图尔特·密尔、亨利·西季威克、R·M·黑尔（英语：R. M. Hare）、大卫·布雷布鲁克（英语：David Braybrooke）和彼得·辛格。效益主义已被应用于社会福利经济学、全球贫困危机和动物饲养伦理等。

发展历史

[编辑]

雏形

[编辑]
参见：伊比鸠鲁学派和享乐主义

早在功利主义正式成为哲学理论之前，就有功利主义思想雏型，例如享乐主义以及后果主义出现。公元前5世纪的亚里斯提卜、前4世纪的伊比鸠鲁提出了享乐主义。亚里士多德认为幸福是最高的善。希波的奥古斯丁提出幸福是人类欲望的终极。托马斯·阿奎那也曾深入探讨关于幸福与快乐的问题。[4][5][6][7][8] 结果主义的思想在中国萌芽于春秋战国之交。当时的墨家学说提倡社会道德意义上的善，包括政治稳定以及人口、财富的增长。文艺复兴时期意大利政治学学者马基雅维利也认为国家的行为无论残暴或仁慈，都应服务于社会整体利益。

尽管功利主义被认为始于杰里米·边沁，近代英国哲学家与伦理学家如理查德·坎伯兰（英语：Richard Cumberland (philosopher)）（Richard Cumberland）、弗兰西斯·哈奇森与大卫·休谟都有功利主义的倾向。据边沁指出，他在英国化学家约瑟夫·普利斯特里、法国哲学家爱尔维修、意大利法学家贝卡里亚以及休谟等的著作中都发现了功利主义的身影。休谟在《道德原则研究》中写道[9]：

在所有的道德判定中，人类的总体效益都应当是最重要的因素。不论是在哲学还是在现实生活中出现关于责任界限的争论，最确凿可行的解决途径都莫过于从所有方面确定这种责任界限对人类整体利益的影响。如果任何错误的观点在表象的伪饰下得以流行，只要更深入的经验和更可靠的理性赋予我们关于人类行动更正确的理念，我们就应摒弃最初的观点，重新划定善与恶的道德界限。

休谟师从哈奇森，而哈奇森引入了一个重要的功利主义思想。在《美与美德观念的起源研究》[10]中哈奇森指出在选择最为道德的行动的过程中，美德与特定行为所能造福的人的数量成正比。同样的道德上的罪恶与特定行为殃及的人的人数成正比。至善之举就是能够促成最多数人的最大幸福的行动，极端的邪恶也就是导致最大痛苦的行为。在此书的前三版中，哈奇森论及多种计算任何行为的道德性的数学算法。他的思想启发了边沁的“幸福总和”思想。

功利主义哲学

[编辑]

功利主义正式成为哲学系统是在18世纪末与19世纪初期，由英国哲学家兼经济学家边沁和米尔提出。其基本理论是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。

19世纪末期的功利主义代表人物亨利·西季威克认为功利主义来自对“常识”的道德系统的反省。他论证多数的常识道德被要求建立在功利主义基础上。他也认为功利主义能解决常识学说的模糊和前后矛盾而产生的困难和困惑之处。在20世纪功利主义虽然经过乔治·爱德华·摩尔的批判，但英美哲学家与英国自然科学家兼伦理学家图尔明（Stephen Edelston Toulmin）、牛津大学的诺埃尔-史密斯（Patrick Nowell-Smith）、厄姆森（J.O. Urmson）以及澳大利亚的斯马特（J. J. C. Smart）等人仍为功利主义辩护。

神学功利主义

[编辑]

有人认为约翰·盖伊提出了功利主义伦理学的第一套系统理论。在《论美德或道德的根本原则》一书中盖伊说道[11]：

快乐，个体的快乐，是人类行为合理且最终的目的。每个特定行为都可以被说成是具有合理而独特的意义。但是它们仍趋于或应当趋于某种更深远的事物。由此可以显然地得出人可能问及并期待追求任何一者的原因：现在诘问任何一种行为的原因，只是穷究它的目的，但是期待最终目的的原因或目的就无疑是荒谬的。追问为什么我追求快乐，得到的答案只能是对快乐这一术语本身的解释。

盖伊所定义对幸福的追求被赋予了神学基础[12]：

上帝具有永恒的内在快乐并且依据他的至善创造人类使得以下事实变得确凿：人类除了被设计成追求快乐的生物之外没有其他可能。也即，上帝愿人类幸福并设计了人类的幸福。因此我的行为，只要能增进人类的幸福，就应受肯定。因此，既然上帝的意志是美德的直接准绳，人类的幸福又是上帝的意志的标准，那么人类的幸福就可以被说成是美德的标准。我将会尽自己所能增进人类福祉。

盖伊的神学功利主义被威廉·佩利发展并普及。佩利被认为不是一个具有原创性的思想家，他的哲学专著主要是对他人思想的整合并且适合学生学习而非学术讨论[13]。但是，他的《道德与政治哲学原理》是剑桥大学的必读书籍[14]，并在美国的大学中有相当影响力[15]。有学者指“功利主义之闻名于英格兰，自威廉·佩利始”[16]。

主要概念

[编辑]

功利主义认为人应该做出能“达到最大善”（即“最大效益”）的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同分量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。边沁和米尔都认为：人类的行为以快乐和痛苦为动机。米尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。

功利主义派别

[编辑]

功利主义根据应用的方式可分为以下几种[来源请求]：

行为功利主义在探讨一个行为的对或错时，会以“当下该行为”[来源请求]是否能产生最大效益来进行判断。而规则功利主义则认为人们若能因为遵守某种规则而达到最大效益，则遵守该规则就会是对的行为，反之，违反该规则则是错的。

单就闯红灯为例，行为功利主义可能会认为[来源请求]“当下”闯了红灯可以节省时间并减低怠速排放的废气，故在遇到红灯且保证不发生交通事故时应该闯红灯，如此才能达到最大效益；但若以规则功利主义来看，如果每个人能够遵守交通规则则能大大降低交通事故的发生几率，因此遵守交通规则才是合乎伦理规范的行为，我们不应该闯红灯。

再以说谎为例，行为功利主义会先计算说谎后所带来的结果[来源请求]是否达到最大效益，如果说了谎可以达成最大效益，则当下的说谎行为是可以接受的，例如：对歹徒说谎最后使他被捕。但若以规则功利主义来分析，如果人们都无法诚实的据实以告，则人与人之间的沟通会充满猜疑，最终人们会不信任彼此，故无法达到最大效益，因此诚实是我们应该遵守的规则，说谎是不符合伦理规范的[来源请求]。

应用

[编辑]

功利主义的影响甚为广泛。它在法律、政治学、经济学方面更有特别显著的重要性。例如在惩罚方面，功利主义反对“一报还一报”的“报应论”。功利主义者认为惩罚的基本原理是通过改造罪犯或保护社会不受罪犯破坏，从而避免发生更多的犯罪行为，同时也使其他人因惧怕受到惩罚而不敢犯罪。在政治哲学上，功利主义者赞成将民主作为使政府利益与公众利益取得一致的一种方法[来源请求]。他们认为每个人的最大自由和其他人的同等自由是一致的[来源请求]。不过也有人因为强调政府利益的一面，而走向保守主义、甚至独裁主义。

另一方面，也有人因相信人性本善，认为最大的幸福是来自社会的根本变革，从而走向无政府主义的共产主义，如威廉·戈德温。在经济学上，所谓边际效用分析学派如威廉姆·斯坦利·杰文斯，则是从边沁那里吸取了许多思想，所谓“福利经济学”是以“比较爱好”代替“比较效用”，也表现了功利主义的基本精神[来源请求]。在经济政策上，早期的功利主义者倾向自由贸易，反对政府干涉。后期的功利主义者由于对私人企业的社会效率失去信心，又希望政府出面干涉来纠正私人企业的弊病。在当代的讨论中[来源请求]，人们对伦理学语言的分析，以及对边沁的“快乐计算”均已失去兴趣；功利主义出现了种种修正的和复杂的形式。

批判

[编辑]

由于功利主义是一系列理论，对于其批判也有着不同的角度。

效用量化

[编辑]

功利主义常见的反对主要关注于其对幸福或者福祉的量化、比较以及测量。 雷·布里格斯在斯坦福哲学百科指出，“我们的理性所要求我们追寻的效用可能并非单一尺度的好处或者任何尺度的好处”，但是如果效用泛指一切可能的好处则不一定有唯一的是非可以达成我们所追求的效用：“苦行僧的生活是否比开心的放荡者更好或者更坏”这一问题可能没有答案，但是功利主义强制我们去比较[17]。

效用主义价值论

[编辑]

马克思在《资本论》第一卷第二十二章“剩余价值转化为资本”中批判功利主义对于价值的定义。他指出“把社会资本看成一个有固定作用程度的固定量”是一种“偏见”，由耶利米·边沁“确立为教条”。但是“如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”，但是边沁“幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人”，“对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的”，“还用这种尺度来评价过去、现在和将来”。[18][19]

教宗若望保禄二世指出功利主义的其中一个危险在于这一主义倾向于让人和物一样成为有着某种用途的物件，他表示“功利主义是生产和使用的文明，是物的文明而非人的文明，这一文明中人和物一样被使用”。[20]

参见

[编辑]

参考资料

[编辑]

注释

[编辑]
  1. ^ 或称古典效益主义等。

参考

[编辑]
  1. ^ 甘绍平. 甘绍平：功利主义的当代价值. 爱思想. 2010-09-17 [2019-04-21]. （原始内容存档于2019-05-13）. 
  2. ^ 蒋曦. 功利主义的非正义性及其原因——罗尔斯对功利主义的批判. 新余学院学报. 2015, 20 (1): 38-41 [2019-04-21]. （原始内容存档于2019-05-14）. 
  3. ^ White, Stuart, Zalta, Edward N. , 编, Social Minimum, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Winter 2015 (Metaphysics Research Lab, Stanford University), 2015 [2018-10-03], （原始内容存档于2019-03-18） 
  4. ^ SUMMA THEOLOGICA: Man's last end (Prima Secundae Partis, Q. 1). newadvent.org. [2019-04-21]. （原始内容存档于2011-11-05）. 
  5. ^ SUMMA THEOLOGICA: Things in which man's happiness consists (Prima Secundae Partis, Q. 2). newadvent.org. [2019-04-21]. （原始内容存档于2011-12-04）. 
  6. ^ SUMMA THEOLOGICA: What is happiness (Prima Secundae Partis, Q. 3). newadvent.org. [2019-04-21]. （原始内容存档于2012-01-09）. 
  7. ^ SUMMA THEOLOGICA: Things that are required for happiness (Prima Secundae Partis, Q. 4). newadvent.org. [2019-04-21]. （原始内容存档于2019-05-14）. 
  8. ^ SUMMA THEOLOGICA: The attainment of happiness (Prima Secundae Partis, Q. 5). newadvent.org. [2019-04-21]. （原始内容存档于2012-10-21）. 
  9. ^ Hume, David. An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Schneewind, J. B. (编). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 552. ISBN 978-0521003049. In all determinations of morality, this circumstance of public utility is ever principally in view; and wherever disputes arise, either in philosophy or common life, concerning the bounds of duty, the question cannot, by any means, be decided with greater certainty, than by ascertaining, on any side, the true interests of mankind. If any false opinion, embraced from appearances, has been found to prevail; as soon as farther experience and sounder reasoning have given us juster notions of human affairs, we retract our first sentiment, and adjust anew the boundaries of moral good and evil. 
  10. ^ Hutcheson, Francis. The Original of Our Ideas of Beauty and Virtue. Schneewind, J. B. (编). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 515. ISBN 978-0521003049. 
  11. ^ Gay, John. Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality. Schneewind, J. B. (编). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 408. ISBN 978-0521003049. happiness, private happiness, is the proper or ultimate end of all our actions… each particular action may be said to have its proper and peculiar end…(but)…. they still tend or ought to tend to something farther; as is evident from hence, viz. that a man may ask and expect a reason why either of them are pursued: now to ask the reason of any action or pursuit, is only to enquire into the end of it: but to expect a reason, i.e. an end, to be assigned for an ultimate end, is absurd. To ask why I pursue happiness, will admit of no other answer than an explanation of the terms. 
  12. ^ Gay, John. Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality. Schneewind, J. B. (编). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 404–05. ISBN 978-0521003049. Now it is evident from the nature of God, viz. his being infinitely happy in himself from all eternity, and from his goodness manifested in his works, that he could have no other design in creating mankind than their happiness; and therefore he wills their happiness; therefore the means of their happiness: therefore that my behaviour, as far as it may be a means of the happiness of mankind, should be such…thus the will of God is the immediate criterion of Virtue, and the happiness of mankind the criterion of the wilt of God; and therefore the happiness of mankind may be said to be the criterion of virtue, but once removed…(and)… I am to do whatever lies in my power towards promoting the happiness of mankind. 
  13. ^ Schneewind, J. B. Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 446. ISBN 978-0521003049. 
  14. ^ Schneewind, J. B. Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 446. ISBN 978-0521003049. 
  15. ^ Smith, Wilson. William Paley's Theological Utilitarianism in America. William and Mary Quarterly. 3rd Series. July 1954, 11 (3): 402–24. JSTOR 1943313. doi:10.2307/1943313. 
  16. ^ Schneewind, J. B. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford University Press. 1977: 122. ISBN 978-0198245520. utilitarianism first became widely known in England through the work of William Paley. 
  17. ^ Briggs, Rachael, Edward N. Zalta , 编, Normative Theories of Rational Choice: Expected Utility, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Spring 2017 (Metaphysics Research Lab, Stanford University), 2017 [November 15, 2017], （原始内容存档于2019-04-29）, One objection to this interpretation of utility is that there may not be a single good (or indeed any good) which rationality requires us to seek. But if we understand “utility” broadly enough to include all potentially desirable ends—pleasure, knowledge, friendship, health and so on—it's not clear that there is a unique correct way to make the tradeoffs between different goods so that each outcome receives a utility. There may be no good answer to the question of whether the life of an ascetic monk contains more or less good than the life of a happy libertine—but assigning utilities to these options forces us to compare them. 
  18. ^ 卡尔·马克思. 第二十二章 将剩余价值转化为资本. 马恩全集第二十三卷. 中国共产党新闻网. [2019-04-21]. （原始内容存档于2018-03-29）. 古典经济学从来就喜欢把社会资本看成一个有固定作用程度的固定量。不过这种偏见只是在庸人的鼻祖耶利米·边沁手里，即在十九世纪资产阶级平庸理智的这个枯燥乏味的、迂腐不堪的、夸夸其谈的圣哲手里，才确立为教条。[注：参看耶·边沁《惩罚和奖赏的理论》，厄·杜蒙编，1826年巴黎第3版第2卷第4册第2章。]边沁在哲学家中的地位，就象马丁·塔波尔在诗人中的地位一样。他们两人只有在英国才能制造出来。[注：耶利米·边沁纯粹是一种英国的现象。在任何时代，任何国家里，都不曾有一个哲学家，就连我们的哲学家克利斯提安·沃尔弗也算在内，曾如此洋洋得意地谈论这些庸俗不堪的东西。效用原则并不是边沁的发明。他不过把爱尔维修和十八世纪其他法国人的才气横溢的言论枯燥无味地重复一下而已。假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从“效用原则”中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。例如基督教是“有用的”，因为它对刑法从法律方面所宣判的罪行，从宗教方面严加禁止。艺术批评是“有害的”，因为它妨碍贵人们去欣赏马丁·塔波尔的作品，如此等等。这位勇敢的人的座右铭是“没有一天不动笔”[204]，他就用这些废话写出了堆积如山的书。如果我有我的朋友亨·海涅那样的勇气，我就要把耶利米先生称为资产阶级蠢才中的一个天才。] 
  19. ^ Marx, Karl. Chapter 24: Conversion of Surplus-Value into Capital. Das Kapital Volume One. Wikisource. 1867 [2019-04-21]. （原始内容存档于2019-04-21） （英语）. With the driest naivete he takes the modern shopkeeper, especially the English shopkeeper, as the normal man. Whatever is useful to this queer normal man, and to his world, is absolutely useful. This yard-measure, then, he applies to past, present, and future. The Christian religion, e.g., is "useful," "because it forbids in the name of religion the same faults that the penal code condemns in the name of the law." Artistic criticism is "harmful," because it disturbs worthy people in their enjoyment of Martin Tupper, etc. With such rubbish has the brave fellow, with his motto, "nulla dies sine linea [no day without a line]", piled up mountains of books. 
  20. ^ Archived copy. [1 April 2011]. （原始内容存档于2011-04-05）. 
检索自“https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=功利主義&oldid=84790481”